The Unique Worldview and Dream Life of the Amazon’s Achuar People By Michael Q. Bullerdick • June 7, 2016

 

The Achuar go so far as to equate “reality,” what they consider their “true life,” with the state of dreaming rather than the state of wakefulness.

content_Achuar_People_InsetThe Achuar [pronounced in three syllables as A-chu-ar] are a primitive and clannish semi-nomadic people whose name means “the people of the aguaje palm.” They are believed to be the last of the Earth’s once-hidden indigenous people who currently number at about 11,000 individuals. The Achuar first made their acquaintance with Western man in the late ’60s when Catholic missionaries entered the deepest recesses of the jungle along the border of Peru and Ecuador to the Amazon basin, one of Earth’s harshest and most unforgiving ecosystems — a land of punishing humidity, floods and all manner of deadly reptiles, poisonous plants and insects. The fact that the Achuar have not only managed to survive but have actually thrived in the jungle for approximately 5,000 years is proof, they say, of their ability to commune with and receive guidance — often including detailed instruction — from the spirit world while dreaming.

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The dream interpretation and practice according to tantra and Tibetan medicine

Interview with Dr. Pasang Y. Arya, Sylvie BeguinImmagini medicina tibetana

What is the place of dream in the Tibetan culture ?

The dream practice and analysis has been used in Tibet since ancient time and is considered as an important part of the medical analysis and mind training. Tibetan Bon faith healers (Ancient shamans) used dreams to read the relationship between the spirits and humans, and diagnose diseases. There were also independent female “Dream tellers“ who were also involved with the government to make predictions to the kings about the politics and prosperity of the country. After Buddhism came to Tibet in the 7th century, dream analyzing culture developed along with medical knowledge and spiritual practice and became a more important subject. Even today, there are emminent spiritual dream tellers and visionaries able to give predictions on future happenings. The practice of dream analysis increased with the use of healthy dream interpretation and dream omens as a diagnosis in medical practice, according to the Gyud-shi (the four medical tantras), and with Yoga tantra as a spiritual practice for transformation of the body/mind.

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http://www.tibetanmedicine-edu.org/index.php/n-articles/tibetan-dream-interpretation

PROBLEM SOLVING ONIRICO

Dal libro “Una nuova interpretazione dei sogni” di T. Nathan, Raffaello Cortina Editore 2011, da pagina 71 a 75

ELEMENTI di una CONCEZIONE del SOGNO INDISPENSABILE alla PRATICA dell’INTERPRETAZIONE

Il confronto tra tre grandi correnti di pensiero ci ha avviato verso una concezione generale del sogno.

  • Per il momento non è possibile pronunciarsi in modo preciso sulla natura del sogno. Se ne conserverà la definizione di base, che può essere accettata tanto dall’onirocrita “tradizionale” quanto dal neurofisiologo: il sogno è la traccia del funzionamento mentale (cerebrale) durante il sonno. Corollario di questa definizione: il sogno permette il mantenimento dell’identità durante il sonno.
  • Per ciò che concerne la funzione del sogno, prenderemo in considerazione una soluzione compatibile tanto con l’ipotesi neurofisiologica sviluppata da Michel Jouvet quanto, anche se in senso più lato, con i sottintesi delle “chiavi dei sogni dell’antichità”. Il sogno avrebbe come funzione principale quella di rigenerare l’identità propria della persona.
  • Il sogno possiede un certo numero di caratteri primari dei quali qualsiasi interpretazione dovrà tener conto: unicità, predittività, interattività, referenzialità.
  1. Unicità: esso è sempre l’espressione dell’irriducibile peculiarità della persona. Nessuna interpretazione del sogno è credibile se non riesce a rendere questa caratteristica.
  2. Predittività: condivide con il sogno ad occhi aperti, con l'”illusione”, la capacità di proiettarsi nel tempo, di intessere un brogliaccio del futuro. Così, ogni interpretazione dovrà identificare la maniera con cui il sogno prosegue con tracce reali concrete durante la veglia.
  3. Interattività: meccanismo interattivo, il sogno mette la persona in contatto con i suoi elementi costitutivi, in primo luogo con quelli della sua cultura. Non c’è quindi da meravigliarsi che nei sogni degli antichi Greci compaiano i loro dei, che il dio degli Ebrei sia il principale interlocutore onirico dei suoi fedeli e che quello dei Mussulmani faccia altrettanto con i suoi. Già Artemidoro richiamava l’attenzione sull’importanza di conoscere la lingua, la cultura e le usanze del sognatore prima di interpretarne il sogno.
  4. Referenzialità: come la decifrazione di un messaggio in codice, l’interpretazione di un sogno ha bisogno di disporre di un corpus di riferimento. Tutti i metodi di interpretazione ne hanno uno, mitologico, religioso o scientifico.

Dato per scontato ciò che abbiamo appreso sulla sua natura, la sua funzione, le caratteristiche indispensabili al suo trattamento, i metodi di interpretazione propriamente detti presuppongono nuove ipotesi sui meccanismi del sogno. Ne scopriremo una, indispensabile, presso alcuni ricercatori moderni, i cognitivisti standard che hanno cercato di sottoporre ad un’analisi sistematica la trama del sogno.

In un articolo del 1991, “Sogno e risoluzione di problemi”, Jacques Montangero ha presentato le ricerche condotte nel suo laboratorio sulla capacità del sogno di risolvere i problemi della vita in stato di veglia. Egli evidenzia innanzitutto come la trama dei sogni sia molto più strutturata di quanto si creda normalmente e soprattutto molto più logica. Successivamente ricorda tutta una serie di lavori sulle funzioni cognitive del sogno, che riassume proponendone una nuova definizione. Secondo Montangero il sogno sarebbe un’operazione mentale consistente nei “produrre delle false percezioni assemblando in modo nuovo elementi di memoria e conoscenza generale”. Sottolineandone le capacità di riorganizzazione cognitiva, scompone il lavoro del sogno in sequenze logiche:

  1. Selezione di elementi significativi – il sogno sceglie tra quelli disponibili un certo numero di ricordi, conoscenze, concetti;
  2. Meccanismi di integrazione – secondo una regola di economia, il sogno fonde tra loro questi elementi costituendo scene dinamiche e complesse;
  3. Produzione di immagini – partendo dalle ricombinazioni che ha operato, il sogno produce delle immagini mentali precise e dei contenuti verbali.

Montangero concepisce dunque i meccanismi di formazione dei sogni come un insieme di processi cognitivi intensi e molto veloci. La formazione di un sogno potrebbe così essere schematizzata come la selezione di elementi conosciuti e il loro assemblaggio in nuove costruzioni secondo una logica specifica.

Una tale concezione del sogno conduce ad un totale cambiamento di prospettiva. Questa volta sono i meccanismi cognitivi del sogno ad essere oggetto di esame e non più le pulsioni affettive. Essa ha il merito di mettere in evidenza come, tutte le notti l’essere umano passi un’ora e mezza a rimuginare su ciò che già conosce, a scomporlo per ricombinarlo ininterrottamente fino a concepire nuovi racconti che poi ripresenta a se stesso come percezioni. Inoltre, Montangero focalizza la sua attenzione sulle capacità creative del sogno che inventa, di fatto, una neorealtà costituita da una combinazione originale di elementi riciclati.

A questo punto descrive la sua ricerca sperimentale propriamente detta. Impressionato da questa singolare creatività, cerca di indagare la capacità del sogno di risolvere i problemi che si presentano durante la veglia. Per far ciò, egli “impregna” con un problema irrisolto alcuni soggetti offertisi volontari per l’esperimento. Si tratta di quesiti di logica che essi non hanno saputo risolvere durante la veglia e che lo sperimentatore proporrà loro a più riprese prima che si addormentino. Poi egli sveglierà i soggetti all’incirca dieci minuti dopo l’inizio del sonno paradosso, nel momento in cui compaiono i movimenti oculari rapidi, chiedendo loro di raccontare cosa stanno sognando. Questa procedura verrà ripetuta ogni volta che si ripresenta una fase di sonno paradosso e cioè fino a quattro volte nella stessa notte. Molteplici sono le conclusioni tratte da questa esperienza:

  1. il quesito posto prima dell’addormentamento si ritrova in maniera statisticamente significativa nei sogni della notte;
  2. quando il sogno,nel suo scenario, propone una soluzione, il sognatore riesce generalmente a risolvere il problema al risveglio;
  3. se il soggetto non ha fatto sogni che contenessero il rompicapo postogli prima di addormentarsi, la possibilità che ha di risolverlo quando si sveglia sono molto meno elevate di quando esso è stato ripreso dal sogno.

Questa ricerca, proprio come diverse altre vertenti sui meccanismi cognitivi dei sogni, mi sembra fondamentale per il nostro tentativo di costruire una teoria del sogno preliminare all’interpretazione. Essa ricorda alcune celebri osservazioni sulle invenzioni la cui scintilla ha avuto origine in sogno. La più conosciuta è una scoperta scientifica, quella del chimico tedesco Kekulé che, avendo sognato un serpente che si mordeva la coda, si svegliò con l’idea della struttura molecolare del benzene che, come  si sa, è di forma circolare. Anche l’invenzione della macchina da cucire avrebbe avuto origine in un sogno. Elias Howle, in effetti, sognò di essere prigioniero di indigeni che eseguivano davanti a lui una specie di danza. I suoi rapitori tenevano in mano ognuno una lancia la cui punta era attraversata da un foro all’estremità, un buco attraverso il quale passava una corda che legava tutte le lance tra loro. Si svegliò ed ebbe l’idea che gli consentì di concepire la macchina da cucire: bisognava praticare la cruna all’estremità appuntita dell’ago e non da quella smussata, come per i normali aghi da cucito. Per accettare che non si tratta di coincidenze ma di manifestazioni della capacità del sogno di creare nuove proposte, Montangero formula una teoria basata sui processi cognitivi che agiscono durante i sogni. Essa conferma e arricchisce quella che abbiamo sostenuto fino a questo punto.

Terremo a mente che il sogno esprime, non si accontenta di riprodurre, crea.

Processi cognitivi specifici agiscono intensamente nella produzione del sogno. Uno di questi è la riorganizzazione di elementi in nuove combinazioni, dando luogo a quello che bisognerebbe giustamente chiamare uno scenario, successivamente riprodotto in immagini e parole. Gli effetti del sogno sono riscontrabili durante la veglia: sono addirittura misurabili e hanno dato origine a ricerche specifiche e a sperimentazioni. Secondo Montangero esistono due modi di risolvere un problema: la soluzione alla quale si arriva seguendo un percorso prestabilito di cui si conoscono i passaggi, che deriva, dunque, dall’applicazione di un algoritmo, e quella che implica un’intuizione, una comprensione improvvisa, inattesa e incontrollata – un eureka!.

La sperimentazione descritta nel suo testo ci persuade che il sogno facilita il manifestarsi di tali intuizioni. Esso non sarebbe quindi solo una creazione, ma favorirebbe anche la creatività durante la veglia. Gli artisti ne erano convinti, dal momento che hanno spesso esplorato i loro sogni alla ricerca di nuove idee. A. E. Van Vogt, celebre scrittore di fantascienza canadese, aveva addirittura, come racconta in un suo testo autobiografico, “messo il rubinetto al suo inconscio”. Aveva cioè deliberatamente regolato la sua sveglia perchè suonasse ogni novanta minuti per non perdere nessun particolar di ogni sogno della notte, che poi utilizzava nella creazione dei mondi straordinari descritti nei suoi romanzi. Terremo a mente infine che è possibile interrogare i proprio sogni , cosa di cui i cabalisti erano già a conoscenza, come vedremo più avanti.

Montangero impregna il soggetto con il rompicapo che non è riuscito a risolvere per far sì che questo si ripresenti nella sua attività onirica e il sogno gli risponde molto frequentemente integrando il quesito nella sua trama. Chi vuole utilizzare i suoi sogni deve dunque imparare ad interrogarli. Deve anche accettare di raccoglierli laddove essi si esprimono, cioè nei primi istanti dopo il risveglio, prima che il mondo faccia irruzione nella mente del sognatore.

 

SOGNI e CREATIVITA’ dal libro “Dove hai la testa?” di J. Warren

Pagine 43 e 44 del libro “Dove hai la testa? Avventure nella ruota della coscienza” di J. Warren, Ed. Apogeo, 2009

“L’immaginazione dei poeti romantici sembra aver prosperato nel caos visivo dell’addormentamento. Per esempio “Ode ad un usignolo” di Keats, “Kubla Kahn” di Coleridge, come anche il non-poesia-ma-sempre-romantico-come-pochi “Frankenstein” di Mary Shelley sono stati tutti collegati allo stato ipnagogico. Ma forse l’esempio più celebre viene dal mondo della scienza, con la scoperta di quello che è stato chiamato “la previsione più brillante mai fatta in tutta la storia della chimica organica”. Si tratta della scoperta del chimico tedesco Friedrich August Kekulé, avvenuta in due momenti. Il primo momento ebbe luogo mentre Kekulé stava assopendosi su un mezzo di trasporto a Londra, quando uno sciame di atomi gli apparve davanti agli occhi, “roteando in una danza vertiginosa”, a formare una catena di legami che Kekulé documentò febbrilmente nel suo taccuino durante il ritorno a casa. Fu l’inizio della “teoria strutturale” in chimica, come lui stesso spiegò successivamente. Sette anni dopo, nel 1890, accadde di nuovo, questa volta davanti ad un tiepido caminetto:

Ero seduto, stavo lavorando al mio manuale ma il lavoro non progrediva; i miei pensieri erano altrove. Girai la sedia verso il fuoco e mi assopii. Di nuovo gli atomi mi facevano capriole davanti agli occhi…attorcigliandosi e piegandosi tutti in un movimento di serpente. Guarda! Quello cos’era? Uno dei serpenti era riuscito ad afferrarsi la coda, e la forma mi strisciava davanti agli occhi, prendendomi in giro. Come per la luce di un lampo mi svegliai, e anche questa volta passai il resto della notte sviluppando le conseguenze dell’ipotesi.

Ciò che Kekulè intuì in quel momento era la forma ad anello della molecola del benzene. Il sistema di notazione chimica allora esistente concepiva tutte le molecole come disposizioni orizzontali di atomi posti ad angolo retto l’uno rispetto all’altro. La soluzione al problema della molecola del benzene fino a quel momento gli era sfuggita a causa della difficoltà di farla rientrare in quel sistema di notazione. La molecola del benzene aveva una forma completamente diversa, e la sua scoperta costrinse la chimica a modificare il paradigma dominante, estendendolo.

Si scopre così che il momento ipnagogico è uno strumento utilissimo per mettere in crisi i paradigmi scientifici. Nel momento in cui il cervello scivola in uno stato associativo e impressionistico, non è più limitato dai sistemi di credenze convenzionali. Le idee più impertinenti, impossibili in un certo contesto razionale, reclamano la nostra attenzione. Le immagini diventano metafore di concetti e improvvisamente siamo tutti poeti (*).

 

(*) Su questo lo scrittore A. Koestler ci ha lasciato una massima meravigliosa:

“La capacità di regredire, più o meno a piacere, fino ai giochi sotterranei, senza perdere contatto con la superficie, sembra costituire la vera e propria essenza della poesi e di ogni altra forma di creatività”.

NEL LABIRINTO di Karoly Kereny

LA SIGNORA del LABIRINTO

E’ un articolo di Kàroly Kerényi, il grande esperto di mitologia e delle religioni classiche, il quale presenta una affascinante interpretazione del mito del labirinto di Creta. E’ stato pubblicato da Boringhieri nella raccolta di saggi del celebre studioso di religioni classiche, Nel Labirinto.

Da quando si è accertato che a Cnosso, fulcro della cultura cretese del palazzo, tra il 1500 e il 1400 a. C. si parlava già greco e che oltretutto si scriveva già in questa lingua, l’ellenista si chiede ormai un po’ imbarazzato con quale testo debba avviare l’iniziazione del suo pubblico di ascoltatori o di suoi lettori al mondo spirituale greco.
Se si decide di prender le mosse dal testo più antico, non si può più utilizzare il verso epico, il primo dell’Iliade: “Cantami, o dea, l’ira del Pelide Achille.” Le iscrizioni di Cnosso, di Micene e del piccolo palazzo di Pilo, infatti, sono più antiche di molti secoli rispetto a quel verso, e ad ogni altro dell’Iliade o dell‘Odissea. Quelle iscrizioni, che cronologicamente precedono tutta la produzione omerica, non contengono nulla di spirituale. A tutt’oggi risultano vere le parole che Spengler pronunciò già vent’anni or sono: “Manca, in tutti i ritrovamenti fatti a Creta, quell’indicazione di una coscienza storica, politica o anche biografica che invece ha completamente dominato l’uomo della cultura egizia fin dall’epoca più remota dell’Antico Regno. Le iscrizioni già lette o comunque in qualche misura interpretate sono elenchi di proprietà o di tributi dovuti a persone o anche a divinità, oppure liste di uomini tenuti a prestare dei servizi. L’osservazione di Spengler, che del resto feci mia in altri tempi, viene confermata dalle pietre sepolcrali delle necropoli micenee, che non ci hanno tramandato nomi: non v’è traccia alcuna del bisogno di perpetuarsi in uno scritto.
Neppure il modo di immortalare omerico, per sua stessa natura, dipendeva dalla scrittura: si basava infatti su una lingua poetica stereotipata, che nella coscienza del poeta nasceva nei modi di un canto ispirato da fonte divina, per venire poi recitata con una modulazione melodica dalla voce; e ciò ancora nel tempo in cui la scrittura poteva già porsi al servizio della memoria, che era la vera depositaria dell’ opera orale. Anche dopo la decifrazione della scrittura micenea non siamo ancora riusciti a recuperare alcuna di queste opere orali. Nei più antichi monumenti della lingua greca possiamo tutt’al più cercare costrutti di parole, oppure dati oggettivi, nei quali con ogni probabilità risuona appena un accento della più tarda poesia orale omerica o postomerica, e si annuncia un elemento di quei prodotti dello spirito che, giunti fino a noi attraverso opere artistiche e letterarie più tardive, sono ormai parte integrante della nostra cultura. Oggi possediamo almeno un’iscrizione dietro la quale si avverte pulsare lo spirito greco, nel senso che si è detto: vi riecheggia il primo accento [Ton] di un mitologema, di un racconto mitologico, rappresentato in tutte le sue molteplici varianti in un gran numero di opere d’arte. Le opere d’arte alle quali dava il “tono-base”, schietto e obiettivo, non erano sempre musica nel senso in cui lo è l’ultima versione per noi così commovente: occasione per la danza, esse contenevano sempre una “figura di danza”. L’ultima versione prese la forma di un’opera lirica; si chiamò Arianna a Nasso e fu composta da Richard Strauss su versi di Hugo von Hofmannsthal. A titolo provvisorio e per nostra comodità, con il tema che è alla base di questo poema e di questa composizione musicale facciamo incominciare la storia delle idee [Geistesgeschichte] della cultura greca: storia caratterizzata dalla presenza costante e fondamentale dell’elemento poetico (e nel poetico di quello mitologico), e solo più tardi dalla storia e dai primi segni di vitalità di tutte le altre scienze. Quella storia, a voler esser precisi, non si inizia ovviamente proprio con l’Arianna a Nasso, bensì con un’iscrizione su Arianna a Creta: nel greco preomerico di una tavoletta di Cnosso uno scrupoloso e attento glottologo per primo lesse delle parole che non solo riuscì a interpretare dal punto di vista linguistico, ma che segnalò anche come uno dei risultati più importanti delle decifrazioni. Noi vogliamo qui riflettere solo su un punto specifico, ossia in quale contesto di vita e di pensiero si debba inserire questa frase: “Miele alla Signora del Labirinto.” Così dice il testo, che è solo la prescrizione di un’ offerta, e che non può quindi entrare nella storia della letteratura; certamente però esso merita spazio nella storia delle religioni. Un’altra iscrizione sulla stessa tavoletta dice: “Miele a tutti gli dèi.” Così incomincia la nostra storia delle religioni europee: ed è un aspetto sul quale non intendo insistere troppo in questa sede solo perché ora il verso cretese (che ci offre la prima specifica menzione mitologica di Arianna come” Signora del Labirinto”) deve essere per così dire ridedicato (riconsacrato) all’Arianna di tutti i successivi poeti.

Spenderò ancora qualche parola solo sull’ offerta del miele, giacché essa coinvolge anche quelle aree della nostra storia delle idee, in cui Arianna divenne un simbolo misterioso e profondo non solo per i poeti, ma anche per il filosofo. “Chi, all’infuori di me, sa che cos’è Arianna!…” si vantava Nietzsche nel suo Ecce Homo: ed era quel Nietzsche il cui Zarathustra diceva ai suoi animali scalando un’alta montagna: “Ma fate che là io abbia del miele; miele dorato, miele di favo, giallo, bianco, fresco come il ghiaccio, buon miele. Giacché, sappiate, lassù voglio fare il sacrificio col miele.” L’offerta che qui lo Zarathustra di Nietzsche finge soltanto di compiere, per lasciarsi dietro alle spalle anche la più pura forma di paganesimo, è una forma arcaica del sacrificio. Fin dalla primissima età della pietra il miele era un nutrimento anche per gli uomini, e a partire da tempi immemorabili nelle religioni del bacino mediterraneo (e non solo in esse) fu considerato un’offerta degna degli dèi. Il più dolce cibo degli dèi corrispondeva esattamente alla loro natura felice e dispensatrice di beatitudine. Il primissimo nutrimento degli dèi, che precedette anche l’ambrosia, era il miele. L’omerico Inno ad Hermes lo chiama “il dolce cibo degli dèi” e tale esso rimase fino alla tarda antichità, dal momento che anche allora si continuava a dire: “Il miele infatti è il cibo degli dèi.” Nella mitologia delle divinità più antiche, uno degli dèi, Crono, giungeva all’ebbrezza con il miele: allora infatti, prima della nascita di Dioniso, il vino non c’era ancora. La parola greca che significa” placare gli dèi” [µε&ιλισσω] viene dalla parola miele [µελι], in una forma che ne tradisce l’uso anche in campo non greco. “Mielose”, “dolci come il miele” erano in particolare le divinità infere: da esse, secondo l’ideologia dell’antica religione preomerica e di quella che in varia forma sopravvisse anche ad Omero, ci si aspettava una grande beatitudine. La prescrizione dell’offerta “Miele alla Signora del Labirinto” evoca anche tutto questo, oltre che la figura di Arianna, l’eroina che nel mito greco è legata al labirinto. A titolo provvisorio e per nostra comodità, facciamo pure cominciare la storia delle idee della cultura greca con un testo come questo, o come l’altro che compare sulla stessa tavoletta: “Miele a tutti gli dèi.” Per la prima volta nell’ambito del mondo di lingua greca possiamo spingerci, fondandoci su un testo, nello spazio preomerico; e una cosa del genere non era mai accaduta finora nella storia dell’archeologia classica. Soprattutto non era mai accaduta in questi termini, giacché qui non appaiono solo nomi e oggetti come su altre tavole, ma riecheggia anche un famoso tema, i cui elementi si offrono al confronto nella loro forma più antica e in quella più recente: proprio quella forma “nuova” si inizia già con Omero e si conserva giungendo fino a Nietzsche e a Hofmannsthal.
Due sono quindi gli elementi fondamentali: il Labirinto per un verso, per l’altro la sua Signora, una dea che riceveva in offerta del miele. Un ragionamento paradossale e allo stesso tempo assolutamente indiscutibile ci impone di pensare a una dea: un vaso pieno di miele, come quello chiaramente indicato sulla tavoletta, non sarebbe stato sufficiente per una regina terrena; invece poteva senza dubbio bastare per una regina degli inferi. Essa è una dea: è la Signora del Labirinto. Ma che sfera di dominio potrebbe mai rappresentare per una dea il labirinto, se questo termine stesse a indicare soltanto una costruzione prodotta da mano umana (sia pure la mano di un artista del livello di Dedalo)? Il regno di quella dea non era un edificio. Quella che l’artista Dedalo costruì poteva essere solo la copia dell’universo su cui la dea dominava. Secondo Omero, era un luogo per la danza costruito a Cnosso per Arianna; nel mito postomerico divenne un edificio la cui pianta era costituita da un intrico di corridoi [Irrgang] entro cui, secondo questa tarda tradizione, era tenuto nascosto lo scandalo della famiglia di Minosse, il Minotauro, un essere per metà uomo e per metà toro, fratellastro di Arianna. Il labirinto appariva così solo nella sua forma postomerica. E però mantenne anche in seguito, come pianta, nelle raffigurazioni greche e sulle monete di Cnosso, la forma di un meandro a molte volute, di una più semplice linea a chiocciola e a meandro (ossia una spirale angolata), o anche di un intrico di vie che da essa si sviluppavano. La figura poteva anche essere danzata, in origine: e venne infatti danzata, a Delo, dai giovani e dalle fanciulle che Teseo aveva strappato al labirinto, rendendo loro la libertà. Se ci si immaginava il labirinto come edificio, allora si poteva anche rappresentarlo come una danza circolare che si riavvolgeva per così dire ritornando indietro da un punto centrale.
Nell’Iliade la costruzione che Dedalo innalzò per Arianna era, s’è detto, un luogo per la danza; ed era anche una copia della vera sfera su cui si estendeva il dominio della Signora del Labirinto (addirittura prima del più tetro edificio infero del mito postomerico): era il mondo degli inferi illuminato da un particolare angolo di visuale, che consentiva di raffigurarlo mediante la linea spiraliforme che si riavvolgeva ritornando su sé stessa, all’indietro. Prima di Omero il mondo degli inferi era pensato come un labirinto a spirale; la possibilità di ritornare da quel mondo veniva chiesta come una grazia alla regina degli inferi. Laggiù la Signora del Labirinto regnava nelle vesti di Arianna, Ariadne, ovvero la “purissima”: questo appunto significa il suo nome, che nella concezione greca dovette sembrare particolarmente adatto alla regina degli inferi, detta anche con nome pregreco Persefone. Non solo ella poteva liberare qualcuno dagli Inferi, se lo voleva, ma poteva lei stessa ritornare indietro da quel luogo, ed era allora la “chiarissima”, quell’ Aridela che sta nel cielo, come veniva chiamata anche a Creta con un altro nome greco. Come figura preomerica era la fanciulla divina dei cretesi, una dea lunare: non però semplicemente la luna, bensì anche una signora del Regno dei morti, una dea piena di grazia, che aveva il potere di ricondurre alla vita.
A partire da Omero, ella divenne quindi una principessa mortale, la figlia del re cretese Minosse; e il suo destino subiva un’identica svolta. Piena di grazia essa era solo come poteva esserlo una fanciulla mortale innamorata. Con il suo consiglio e il suo filo, o anche (secondo un’antica versione del mito) con la sua corona che risplendeva negli oscuri intrichi di vie del labirinto, ella aiutò il bel giovanetto ateniese Teseo a ritornare sano e salvo da un viaggio che prometteva sicura morte. La fanciulla fu poi uccisa da Artemide per desiderio di Dioniso (anche questa è un’antica versione del mito, alla quale accenna già l’Odissea). La vicenda si svolse sull’isola di Dia: non è chiaro se si trattasse dell’isoletta che si trova di fronte al porto di Cnosso, oppure invece di Nasso, che un tempo veniva anch’essa chiamata Dia. Soltanto fino a lì Teseo riuscì a tenerla prigioniera. Però, secondo una variante più tarda, che tutti conosciamo bene e che è stata ripresa anche da Hofmannsthal, la fanciulla non morì; fu solo abbandonata sull’isola immersa in un sonno profondo: e così Dioniso trovò la sua Arianna, sulla quale egli vantava un antico diritto. Insieme a lei Dioniso salì al cielo sul suo carro; e lassù ancor oggi brilla luminosa la “corona” di Arianna.
Per i poeti successivi non era più così evidente il fatto che Dioniso ri-trovasse Arianna, riportandola indietro. Se egli non avesse avuto quell’antico diritto su di lei, non avrebbe potuto pretendere da Artemide la sua punizione. Un vaso tarantino non ancora pubblicato mostra Teseo che indietreggia davanti al dio, e Dioniso che si impadronisce della dormiente. Il presupposto di tutti i racconti relativi ad Arianna è il suo antico, segreto legame con il dio, la cui presenza nella sfera in cui è immersa la Signora del Labirinto ormai non è testimoniata unicamente da un nome (presto potremo sentirne altri). L’amore di Dioniso per Arianna fa parte del quadro dell’antica cultura cretese, che viene lentamente dispiegandosi davanti ai nostri occhi.

Kàroly Kerényi, Nel labirinto, Bollati Boringhieri,1983

KAIROS di Mauro Doglio, Circolo Bateson

“La miglior cosa in qualsiasi azione è il kairos”

detto attribuito a Pitagora

“Nessun retore o filosofo finora ha definito l’arte dell’occasione [kairos];

 neppure Gorgia di Leontini, che per primo si accinse a comporvi un trattato.”

Dionigi

“Per dirla in breve tutto è bello nell’attimo giusto, turpe nell’attimo inopportuno”

Anonimo, Discorsi contrapposti

“il diavolo anziano delle lettere di Berlicche, di C. S. Lewis, […] scrive a suo nipote dandogli consigli su come corrompere l’essere umano che gli è stato affidato. Il consiglio è: fallo sempre pensare al passato e al futuro. Non lasciarlo mai vivere  nel presente. Il passato e il futuro sono nel tempo. Il presente è atemporale ed  eterno.”

Bateson  DAE p. 163

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KAIROS – circolo BATESON

DAIMON da E. ZOLLA III°

 

IL CUSTODE COME STELLA

Presso gli Sherente del Brasile sono sciamani coloro che siano stati visitati dai pianeti Marte, Giove o Venere; così presso gli Skidi Pawnee dell’America settentrionale è
d’uso che la figura del genio custode sia una stella e questa presso molti popoli è sinonimo di destino. La stella era d’altronde un ritmo e un disegno oltre che una luce.
La memoria degli antichi era in grado di accostare le successive visioni della volta celeste di notte in notte, e scorgere il percorso di una stella durante tutta una stagione: una luce danzante e cantante, dunque un custode per eccellenza. I Melanesiani, riferisce Thurnwald, «quando si parla di gocce non solo pensano a una stilla che cade da un albero, ma anche alla traccia che essa lascia, al rumore che fa cadendo, agl’intervalli regolari tra l’una e l’altra caduta»; ecco che le idee sul cielo degli antichi diventano chiare: noi ravvisiamo sì Marte fra le stelle fisse durante una successione di notti, ma non sappiamo coglierne, al modo dell’uomo arcaico, il caratteristico movimento serpentino,
tanto più celere di quello di Giove o di Saturno; il cielo era in origine un insieme di ritmi, di figure, di periodicità chiaramente avvertite e non già ricostruite o dedotte. Se alle stelle corrispondono dei geni custodi e a costoro corrispondono animali, il cielo sarà costellato di
figure di animali; sugl’incensieri arcaici cinesi esso ha l’aspetto di un colle attorno al quale ruotano animali: le costellazioni, i morti assunti in cielo; perciò presso certi popoli sud-americani le costellazioni sono lo spirito delle specie animali che procreano al momento in cui stanno in posizione dominante nei cieli.

 

IL CUSTODE COME VERGINE

Il genio della stirpe, che i Teutoni vedono come una vergine, si confonde con il genio individuale in molte saghe; inoltre si dà spesso il caso di custodi che siano spose segrete:
la ninfa Egeria di Numa Pompilio, la Melusina dei capostipiti aristocratici. Spesso i cacciatori Nyanga nel Congo sono sposati ritualmente alla loro ispiratrice geniale.
Fra gl’Indiani dell’America settentrionale, i Modoc narrano la storia del fanciullo cui un angelo in aspetto femminile cava il cuore e, mentre egli giace esanime, il suo spirito sente l’angelo parlare al cuore strappato. In seguito un uccello cala sul suo petto: a quel punto il fanciullo si rialza colmo di ispirazione e poteri taumaturgici.
All’idea del custode femminile si connette l’allattamento simbolico. Un Samoiedo malato di vaiolo si sente trasportato nel regno delle acque dove il Vaiolo personificato gli annuncia che la Signora delle Acque lo renderà sciamano e gli svela il suo nuovo nome: Tuffatore. Uscito dalle acque, l’infermo scala una montagna dove una donna nuda lo allatta e gli dice: «Sei figlio mio, perciò ti ho lasciato succhiare il mio seno. Soffrirai molto e rimarrai
spossato»: così comincia la sua peregrinazione fino a quando sarà rimodellato da un fabbro. Spesso sui vasi etruschi Giunone porge il seno a Ercole barbuto e in Egitto il faraone viene allattato dalle dèe; san Paolo afferma di porgere agli uomini carnali il latte, san Bernardo menziona il latte della mammella della Vergine o della Chiesa, e san Gulberto vescovo di Chartres viene raffigurato mentre la Vergine lo nutre del suo latte. Dovette esistere un allattamento rituale forse combinato con un allattamento terapeutico, capaci di alleviare consunzione e vecchiezza. Così come l’immagine della bestia custode può degenerare in licantropia, la sposa celeste può a sua volta degenerare
in un incubo, come presso gli Hausa in Africa. Quando un Ewe del Togo si ammala in un certo modo, il sacerdote gli svela che una creatura soprannaturale lo sta tormentando affinché egli la prenda in isposa. Invece per i Masai il genio è un essere umano alato,
dello stesso sesso del suo protetto, che lo assiste anche dopo morto. Per alcuni popoli indigeni d’America il genio è un fantolino, dai capelli grigi presso gli Yuki, con una folta chioma presso alcuni sciamani Klamath. L’idea del genio custode si fonde talvolta con quella di una guida all’oltretomba. Il senso profondo del viaggio è l’accesso alla pura partecipazione all’essere una volta superata la limitatezza individuale. Così ritengono gli Altaici meridionali e i Mongoli. In Oceania il genio custode ha figura di rinoceronte, in Africa e Indonesia di pollo bianco, nell’America settentrionale di corvo. Le nicchie e le cappelle delle chiese d’Occidente che non siano state ancora denudate e isterilite, offrono la
gamma immemoriale degli emblemi delle forze di custodia, di rivelazione e di pace; vi figurano oltre alla Vergine e ai santi, anche i consueti animali salutari, come il cervo, la colomba dello Spirito Santo, il leone, il bue e l’aquila dei punti cardinali e degli Evangelisti, o ancora il pellicano, e nelle chiese longobarde, irlandesi arcaiche e
romaniche, compaiono sui capitelli anche altre figure: pesci, uccelli, leoni, belve fantastiche.

IL CUSTODE COME SERPENTE

«Les anges conversaient avec l’homme, en
telle forme que Dieu permettait, et sous la
figure des animaux. Ève donc, ne fut point
surprise d’entendre parler le serpent.»
Jacques Benigne Bossuet, Elévations
à Dieu

Dice Clemente d’Alessandria che le evoluzioni sinuose degli astri sono designate come serpenti. Il serpente è una delle figure di guida più frequenti, non solo là dove sia domestico, come presso Baltici, Slavi, Indiani, Greci, Romani, ma ovunque e fra popoli non legati da rapporto di sorta; nell’antico Egitto, come fra i Kwakiutl. Per questi ultimi il serpente è il mediatore fra cielo e mare (fra l’uccello-fulmine e la balena), e rappresenta
la potenza sacerdotale; quando nel pasto cannibalico la vittima viene addentata, è il serpente che la sta divorando: il suo protetto diventa insensibile, come inesistente
via via che ne è pervaso. Quando nella festa dei donativi si distribuiscono regali, è la balena a elargirli. I Kwakiutl salgono alla Via Lattea, trascinati da serpenti: la metafora indica che essi vengono issati da corregge fatte passare attraverso le ferite inferte nella schiena e sulle cosce (i serpenti li sollevano con i denti), mentre i compagni danzano con le punte delle lance rivolte al loro corpo spenzolante. Parimenti in Egitto il serpente era un mediatore fra gli opposti, chiamato «vita degli dèi», e il sole appariva quale
serpente con testa di falco. Il faraone era un uccello del tuono il quale scoccava il lampo effigiato come serpente sulla sua corona o simboleggiato dallo scettro contorto.
Varrone parla di un’identità tra Proserpina, la luna e il serpente, perchè il corso della luna è a serpentina. Il serpente d’altronde può essere scambiato con l’albero della vita attorno al quale si attorciglia, e l’albero è una delle forme della visione del custode, lo stormire
delle sue fronde è un parlare che va afferrato con l’attenzione del serparo al sibilo del serpente. Presso i Ponek del Camerun l’uomo ha una parte geniale, immortale che si ravvisa come serpente o folgore, ed e detta nyole. Nyole  è anche una liana, paragonata a
un serpente, che si attorciglia attorno all’arboscello del cotone, rispettivamente, la parte attiva e la passiva del principio vitale e cosmico universale.
La forma del serpente, difficile a cogliere come quella del genio, pare un puro ritmo vibratorio: ora esso si dispone in cerchio e dardeggia una lingua di fuoco, ora, ritto sulla cima della coda, avanza a perpendicolo come per incanto; si butta in orbita, s’alza e abbassa in una spirale, ruota le sue spire come un’onda, circola sui rami degli alberi, scivola nell’erba delle praterie, sulla superfìcie delle acque: i suoi colori sono indeterminati come la sua andatura e cambiano con i mutamenti della luce: lo afferma Chateaubriand, che aveva a lungo meditato sui serpenti, nel Génie du Christianisme. Il serpente che è un forte ipnotizzatore, viene per eccellenza dominato da una certa maniera di tambureggiare e modulare i suoni del flauto, e un certo modo ipnotico di accarezzarlo durante le cerimonie. Ciò obbliga a coglierne il ritmo esattamente, e insegna la cura con cui si deve procedere nell’evocazione del custode. Il fatto che nella muta esso ceda la pelle ne faceva inoltre un simbolo dell’immortalità o di una vita nuova, come squamata; inoltre poteva simboleggiare le varie anime dell’uomo racchiuse nei vari strati di pelle, che sono una sola ma anche successive e staccabili come quelle del serpente.
Dovette essere tuttavia decisiva, quale causa d’adozione del serpente, la sua rapidità e leggerezza, il suo scivolare silenzioso e comparire subitaneo, tutti caratteri delle
ispirazioni geniali. Si devono ipotizzare altri usi simbolici e terapeutici del serpente se in Egitto si credette che la sua cenere fosse curativa e gli oracoli medici di Esculapio lo additavano come fonte di rimedi, e se Melampo intese la lingua degli animali mercè i serpenti che gli leccarono le orecchie. Forse grazie all’osservazione dei serpenti si individuarono medicamenti. Comunque in quasi ogni popolo dell’America settentrionale esiste una confraternita di sciamani-serpenti che eseguono incolumi le danze assieme
ai rettili e senza esserne morsi li lavano ritualmente. Alla festa del Corpus Domini di Papantha, in Messico, i danzatori, che inalberano certe fastose maschere nere,
vengono morsi dal serpente e curati dallo sciamano con invocazioni ai quattro venti.
In Senegambia chi ha per guardiano un serpente può curare i morsi dei serpenti, e Varrone riferisce che gli Psylli usavano esporre i neonati ai serpenti per garantirsi
che fossero legittimi. Se Satana adottò la figura del serpe, la più seducente, fu per insinuare il peccato di curiosità cioè la volontà di conoscere cose superflue alla salute eterna; si attorcigliò all’albero della conoscenza del bene e del male, vietata
all’uomo, invece che all’albero della vita. S’è detto: spesso l’ispiratore non è un animale ma un morto, e così nelle Fiji gli aedi ottengono i loro canti in sogno, in estasi, o da un morto, ma più frequente è che l’ispiratore sia le due cose insieme: talvolta sono i morti malvagi che si convertono in bestie, talaltra i defunti soccorrevoli, come nel mondo greco e romano dove i mani o lari divorano le offerte in forma di serpenti, nelle nicchie domestiche. Un giorno in casa dei Gracchi comparverodue serpi, l’augure ordinò di ucciderne uno, avvertendo che se si sceglieva il maschio si cagionava la mortedel capofamiglia, se viceversa la femmina, sarebbe toccato alla moglie; Sempronio Gracco votò alla morte il maschio.

La coppia di serpenti della Roma repubblicana era composta di due geni custodi e anche di due nagual. Parve a Frazer che in Grecia, come tra i Bantù, i morti fossero visti in forma di serpenti. Presso gli Ebrei il serpente di bronzo (un metallo antidemonico presso i Greci),
innalzato nel deserto (Numeri XXI, 8) come segno di salute, mostra la presenza del tema; del resto, con una vocalizzazione diversa, la parola ebraica nahash (serpente) significa sortilegio, trarre auspici; e Jesse, dalla cui radice doveva nascere il Messia, è anche detto serpente. I commenti rabbinici, interpretando il passo dei Numeri, affermano che i serpenti mordevano le anime colpevoli e non i corpi, sicché l’innalzamento del serpente fu promosso da una dolorosa visitazione di custodi che si dovette volgere al bene riverendoli, erigendone il palo totemico. Così Pausania (IX, 38,5) racconta che l’ombra di Atteone seviziava il popolo e l’oracolo di Delfi consigliò di farne una effigie incatenandolo alla pietra dove appariva.

LA SCOPERTA DEL CUSTODE

Conoscere il proprio destino o genio è il sommo dei privilegi. L’uomo comune lo scorge soltanto al momento della morte; il wraith celtico appare accanto al morituro.
Occorre andare di là dall’io, morire a se stessi come persona composta di corpo e anima, se lo si vuole cogliere. Per propiziare questa penetrazione, per internarsi dietro il riflesso della propria immagine, si consiglia di rasentare la morte; lanciandosi da un dirupo o correndo rischi analoghi, si ottiene quella rimembranza integrale, fulminea dell’esistenza passata che ne scavalca i limiti e fa conoscere ciò che segretamente la regge o se si preferisce, la sua essenza. Questa sarà veduta o si tradurrà molto spesso nella qualità propria d’una bestia qualora si sia avvezzi a far buon uso delle bestie, ad assimilarne per
simpatia le facoltà.
Un ragguaglio del 1530 sull’Honduras coglie il metodo per individuare il nagual; i giovinetti s’addentravano in lande romite implorando la divinità a calde lacrime, immolando
un cane o un pollastro finché non comparisse, nel sonno o al risveglio, l’animale, che li colpiva all’orecchio o sui denti, cavando il sangue con cui firmare il patto d’unione. Tale sarà l’origine delle mutilazioni rituali d’ogni sorta. Presso gli Zapotechi, alla nascita d’un bambino si cerca il suo custode facendogli l’oroscopo, e offrendo unpo’ del suo sangue (cavato da dietro l’orecchio, l’organo della conoscenza): dopo si attende che la bestia compaia. In modo analogo nella Cristianità l’iniziazione battesimale fu trasferita dopo un certo tempo ai primi giorni di vita. Gli Jivaro nel Perù visitano una capanna abitata dagli
spiriti della foresta, si lavano e si dissetano nelle cascate, si valgono di teschi, ricorrono alle piante narcotiche per ravvisare gli antenati in forma di fiere, e colui che abbia così intuito la bestia custode, qualora ne incontri un esemplare vivo, lo affronta e lo placa con un discorso.
In Siberia segno della chiamata è l’essere colpiti da una folgore, invisibile o visibile, forse perché è un tipico trauma che fa rivedere in un baleno tutto il passato e dispone
a superarlo. La preparazione esige una rigorosa solitudine in una stanza o all’aperto, consumando droghe a digiuno finché il custode non compaia in aspetto di lupo, orso, corvo, aquila, gabbiano. Dopo, si procede al rito d’investitura. Sarà un uomo vile chi abbia per custode un cane, e forte invece chi abbia uno stallone, un orso nero o un’aquila.
Presso i Tungusi la morte dello sciamano scatena fra i giovani un’epidemia di malinconia fantasticante e di sonnambulismo: le forze custodi del defunto vanno errando d’attorno; il malinconico finisce col peggiorare, trema senza tregua, dà balzi e digrigna i denti, mentre gli altri migliorano. Al successore dello sciamano così designato si presenta il tamburo sacro e i ritmi che egli ne cava, lo aiutano a librarsi in estasi e ad accogliere il custode dello sciamano defunto.
In America, presso gli Ojibway, i giovinetti ancora casti, erano spesso tenuti a digiuno per procurarsi l’incontro con il loro custode, quindi si mandavano in un luogo romito vestiti di indumenti immacolati, con un tappeto adorno di simboli su cui coricarsi. Durante la loro vita solitaria dimoravano sugli alberi, in un «nido», dove dovevano pensare soltanto «alle cose buone da ottenere». Intanto, nell’accampamento, il padre o il tutore battono
il tamburo e pregano.
Presso i Thomson del Canada gli adolescenti partivano pellegrini sulle tracce del loro genio e la ricerca era stimolata da prove dolorose, flagellazioni e corse fino allosfinimento,  cui seguivano immersioni nell’acqua diaccia per quattro giorni e quattro notti senza quasi dormire; il giovinetto pellegrino danzava cantando in preghiera e meditando allo stesso tempo sul proprio abbigliamento simbolico o sulla fiamma di un falò. A digiuno nel
cuore dell’inverno, dopo essersi purgato e avere vomitato, l’iniziando doveva valicare montagne; di tratto in tratto, fermandosi sul cammino, accendeva un fuoco su una rupe e, una volta arroventata, vi spandeva dell’acqua per fare una sudata, e intanto si flagellava. Quindi si immergeva in un ruscello scagliando lontano le pietre calde e meditando sui sensi simbolici del gesto; oppure tirava a un bersaglio, punendosi a ogni errore con lunghe
corse stremanti. Il giovane non cedeva fino a che non gli avesse arriso la rivelazione del suo animale e del canto speciale con cui, da allora in poi, avrebbe potuto chiamarlo in soccorso. Attendeva anche che gli si rivelasse un amuleto o un insieme di oggetti simbolici da portare con sé in un sacchettino; a quel punto aveva il suo inno, i suoi strumenti sacri, un proprio blasone di cui fregiare lo scudo e collocare dipinto sulla tenda nonché in certi luoghi solitari della montagna, a lui noti e fausti: ormai era protetto
tutto attorno, stava sotto un’egida. I moderni hanno variamente preservato i cimenti senza conservare il fine razionale, accontentandosi di acquisirne lo scopo occasionale e secondario, l’indurimento dei muscoli e della tempra psichica.
Presso i Fox il custode si ottiene digiunando per quattro dì con la faccia dipinta di nero, e al momento dell’incontro si fa un’offerta di tabacco. Secondo loro per nutrire
il custode giova mangiare un cane.
La consuetudine tra i Kwakiutl è di bagnarsi nell’acqua gelida, di strigliarsi con rami di cicuta fino a sanguinare. Quindi ci si lava nell’urina, ci si strofina con le fasce d’una salma, ci si sfrega con l’elleboro poiché occorre perdere l’odore umano. Gli esseri che appaiono nelle visioni in tal modo ottenute si chiamano na’walaku, una parola dagli usi analoghi al latino genialis o genius, e si applica tanto agli esseri che appaiono nelle visioni quanto
agli strumenti liturgici. Il suo opposto è ba’xwes, che significa profano, ordinario, comune; è tale la stagione nella quale non si celebrano feste. I geni custodi dell’uomo, buoni o malvagi, sono anche detti ha’yalilagao («donna che mette a posto») e comprendono lo spirito del fuoco e i morti detti la lenox, termine la cui radice significa «lo spettro del morto tocca e fa ammalare». L’anima non ha ossa né sangue, è simile al fumo o a un’ombra ed è detta bescewene «corpo umano lungo» o «maschera umana» o «uccello»; siede sulla fontanella del cranio e abbandona il corpo nel sogno. La sua assenza rende deboli e riafferrarla spetta allo sciamano. Ha forma di civetta e ognuno ha la sua, legata al proprio destino. Dagli spiriti custodi si ricevono i «tesori», figli, visioni, amuleti, e il canto sacro.
A metà dell’inverno i giovinetti vengono affidati a una vegliarda che sa stabilire il contatto con gli spiriti, e ne tornano a tal punto invasati che per calmarli occorre allestire una grande festa nella quale tutti gareggiano largendosi doni {potlatch): nello scambio i beni muoiono per rinascere ricambiati. In certe speciali cerimonie il giovane in ritiro eremitico, riviveva con sofferenza nelle sue visioni le esperienze dell’antenato primordiale; veniva
inghiottito dal Dio supremo, anzi si trasformava in lui, diventando cannibale: fumava trance di cadavere, mordeva chiunque incontrasse durante la sua estasi furiosa; per calmarlo si suonavano i flauti, si danzava, si spargevano piume d’aquila, e infine lo si aspergeva d’acqua. I Kwakiud affermano che l’ingestione di cadaveri durante il rito ha la funzione stessa dell’eucaristia.
I Puyallup ritenevano che la purezza necessaria all’acquisto dei poteri geniali si ottenesse con abbondanti sudate che cancellavano le contaminazioni cagionate dall’amplesso, dallo spargimento di sangue e dal lutto. I geni custodi erano detti sqalalitut e la parola, affine a sqlatut, che significa sogno, ne era però distinta: infatti le estasi e le apparizioni non andavano confuse con meri sogni. Se i geni custodi erano forti, consentivano anche a
chi non fosse sciamano di resistere al potere sciamanico; i geni erano come un destino e un carattere compendiati in un animale e in una melodia. La ghiandaia rendeva vivaci,
pronti a negoziare e a farsi odiare. L’aquila magnanimi; il tuffolo pescatore fortunati nella caccia; il corvo longevi; l’orso grigio rudi, avari e coraggiosi; il lupo conferiva il fiuto per seguire le tracce; il serpente l’indipendenza solitaria; l’albero dalla chioma stormente rendeva bravi nel canto; il tuono in forma d’uccello candido dal becco sprizzante scintille portava l’opulenza. Gli animali che procuravano ricchezza e valentia nella caccia e nella
pesca donavano una canzone piena di semitoni che si estingueva in un murmure grazioso. Il genio della potenza, della ricchezza e della generosità giungeva come una
barca gremita recando un canto o una danza. Esisteva un genio pericoloso, che s’insegnava ai fanciulli a schivare, anche se sottrarsi a una vocazione, quale che fosse, poteva mettere a repentaglio la vita. Il genio infido insinuava gratuiti impulsi omicidi, scatenava furie sconsigliate, donava poteri stregoneschi, manifestandosi come una bestia
in metamorfosi, a due teste o altrimenti abnorme. Accanto al «potere segreto» che dotava di un’occulta forza sciamanica e di una seconda vista, esisteva anche un potere profetico. Nello sciamano entravano i geni delle malattie che, una volta guarito, avrebbe potuto curare. Vedeva gli spiriti, liberava i malati aggrediti da un altro sciamano, coloro la cui anima fosse fuggita, fosse stata contaminata dai morti, o alla quale il genio inutilmente
tentasse di manifestarsi, nonché gli afflitti dal genio d’un parente morto. Soltanto adottandolo, essi potevano guarire. Per ottenere la guarigione lo sciamano partiva per
una caccia simbolica, alternando un ritmo all’altro fino a scoprire quello giusto, terapeutico, mentre il demone gli lanciava sfide per bocca dell’infermo.
I Wishram cominciavano a «muoversi», quando, in giovane età, erano mandati in un luogo romito dove dovevano adoperarsi a erigere tumuli di pietre o a sradicare alberelli. Uno dei riti preferiti era una caverna colma d’acqua dove i giovanetti si dovevano immergere. La visitazione angelica del genio animale era annunciata da un rombo e una vampa seguiti da un vento gagliardo e un acquazzone. Nel deliquio in cui cadeva il giovinetto,l’animale o gli animali custodi gli indicavano i loro doni speciali e svelavano la loro canzone. Gli uccelli di monte o di pianura, i pesci lacustri e di fiume, potevano, comparendo al giovane, farlo ammalare, ma proprio per questo tanta maggior forza egli era destinato ad acquistare
nell’età matura. Sulla rivelazione occorreva tacere, per non indebolirla, tuttavia la si poteva indovinare dai tabù osservati e dai simboli che venivano indossati dopo averla
ricevuta. Soltanto sul letto di morte era ammesso svelare il proprio custode, onorandolo pubblicamente. La segretezza e l’obbedienza erano inflessibili. Tanto giova il segreto sulle vicende spirituali quanto la confessione dei peccati. La disciplina del segreto nei vari popoli era diversamente mantenuta, nel modo più stretto fra i Paiute settentrionali
o Pavioso: se lo sciamano svelava qualcosa della sua vita interiore, sapeva di dover morire. Presso i Klamath, si ritiene che il momento buono per trovare lo spirito custode sia un qualche trapasso critico: pubertà, afflizione, morte d’una persona cara. Si digiuna,
si suda e la notte ci si arrampica su una vetta dove si alzano, di corsa, dei gran cumuli di sassi, sempre pregando, poi ci si tuffa in stagni solitari dove appaiono gli spiriti. La rivelazione giunge con un’emorragia al naso e alla bocca, in un deliquio profondo, ed è compendiata da una canzone segreta (anche i Tungusi ritengono che lo stato sciamanico si acquisti con un’emorragia al naso).Spesso tutto avviene mentre si sta sott’acqua.

Sciamani potenti sono coloro che riescono a entrare in comunione con molti spiriti; nelle loro capanne istoriate essi sospendono le pelli animali corrispettive agli spiriti e accanto alla soglia pongono le loro effigi. Durante una cerimonia che dura cinque giorni, nel cuore dell’inverno, preceduta da una danza a ridosso d’un fuoco, lo sciamano spegne le torce con la bocca, ingoia e scocca fuori dallo stomaco dardi di ossidiana, e infine fa correre in giro le pelli vive appese nella capanna. Altre operazioni vengono escogitate di volta in volta, per sortilegio, come riempire di sangue o altro liquido un vaso vuoto. Al modo in cui
Mosè teneva al proprio fianco Aronne, così lo sciamano ha sempre un assistente; in certe tribù è un buffone che imita lo sciamano facendo ridere il pubblico. Lo sciamano dai molti spiriti indovina i segreti, agisce sull’atmosfera, cura le malattie.
Fra gl’indigeni della California uno spirito o un antenato ficca in corpo al predestinato un «male» che è anche una persona e ha la forma di un fuso o d’una punta di freccia; lo sciamano insegnerà il buon uso di questo dolore nel corso di una danza durante la quale si impara l’arte di estrarre l’oggetto malefico e rimetterselo dentro.
Chi ha trasformato questo «male» in un potere manipolabile saprà curare i malati. Quando san Paolo parla della sua spina nella carne intende forse una tale infermità.
È pratica d’altronde frequente l’assuefazione ai veleni, specie alla datura; nella Guiana si usano dosi di succo di tabacco a digiuno.
La chiamata dello spirito custode avviene talvolta attraverso una coerente e organica serie di sogni come presso i Cocopa nella California meridionale. La particolare vocazione sciamanica dipenderà dall’animale che fa la sua apparizione: il gufo, l’avvoltoio, il falco annunciano un potere nefasto, stregonesco. I Paiute ricevono il dono attraverso un sogno ricorrente, occorso per la prima volta magari a cinque anni, che viene finalmente compreso verso l’adolescenza: allora il suo vago mormorio
si profila in un canto. La canzone che parla di temi lontani e luminosi è propria di uno sciamano di somma potenza, quella che tratta di cose quotidiane di uno mediocre.
Talvolta, come presso i Maidu o Nisenan, i ragazzi, cosparsi di nerofumo, vengono educati a gruppi da uno sciamano che impone loro una dieta minima, li mette a dormire sull’imbrunire per un’ora e poi li fa rialzare e ballare prima di farli ricadere nel sonno. Quattro volte al giorno dovranno danzare attorno al fuoco soffiando i fischietti al canto dello sciamano. Per mantenere intatto il proprio potere, lo sciamano si fa ogni anno
un taglio dall’omero al gomito e ripone nella ferita sostanze medicinali ricoprendola quindi di piume. La mano del braccio così offeso diventerà letale. Lo sguardo dello sciamano fa tremare. Spesso il suo spirito custode è l’orso.

COME SI INTRATTIENE IL CUSTODE

Comunque si ottenga la conoscenza del proprio genio custode, il primo dovere è dare ascolto agli impulsi, riverire le illuminazioni e interpretare i sogni che da lui
provengono. Presso i Makah, lo spirito custode dispensatore di potenza sciamanica, appariva come una mano affiorante dal suolo: bisognava sfiorarla con riverenza e ubbidire
comunque, senza esitazione, a qualsiasi custode, «perché», come dice un povero, confuso, indiano d’oggi, «ti impartiranno ordini – fa’ così e così – come se ti stesse
dando di volta il cervello: ti sentirai la mano rovente come un forno, quando avrai dentro di te quel potere medicinale. Parlano, parlano e talvolta ti costringono a uscire di casa, e se non ubbidisci, fosse perfino un pesciolino a darti ordini, fa’ pure conto di essere spacciato. Se non fai come ti dice, quello ti abbandona per sempre, la strana sostanza ti va a finire nel petto e impazzisci. Quando diventi sciamano cominci a cantare e cantare e cantare.
Esci di notte e ti addentri nei boschi. Certe volte corri fino alla spiaggia. Dicono che ti cresce nel corpo un gran calore, tanto da non poter tenere niente indosso. Gli sciamani andavano errando per ben quattro giorni. Così si rinfrescavano. Dopo aver fatto ritorno a casa, cominciavano a cantare. Così nascono quelle canzoni».
Gli Yuma affermano che la fede assoluta nel proprio custode è la condizione d’ogni potestà, e chi mai osasse applicare gli insegnamenti del custode senza il suo permesso
di volta in volta, sarebbe condannato all’impotenza. Spesso il custode mette alla prova la fiducia e l’obbedienza del suo pupillo facendogli ammalare persone care. Lui dovrà astenersi dal curarle se prima non sarà stato investito del potere, salvo cadere malato anche lui. Anche lo sciamano siberiano, e la divinatrice coreana sono costretti
a ubbidire senza esitazione al loro custode, pena la follia o la morte. Presso gli Algonchini il genio comunica le sue volontà mediante sogni, stati meditativi o idee subitanee
e tutte le decorazioni dell’arte algonchina ne sono un memento. D’altronde che cosa fece grandi i patriarchi biblici? Non certo la loro tempra morale o il loro coraggio, ma
l’istantanea obbedienza a quei dettami imperscrutabili. Chi sia del tutto privo di genio è come un bambino, un mezzo uomo; tant’è, i Coyukon, vedendo i bianchi privi del genio, non reputano peccato ucciderli, e i Tinneh spiegano così l’inefficacia sui bianchi dei riti
medicinali. I Songhay ritengono i bianchi inetti perfino a discernere le cose e gli esseri dotati di anima dagli esseri inanimati.
Per rafforzare il genio giova rammemorare il passato, cogliendo le premonizioni via via ricevute dei vari eventi, così insegnano i Bella Coola. Il culto costante rende il genio più vicino, lo si chiama allora con vezzeggiativi («nonno», «amico mio») o con termini d’esaltazione («colosso»). La sua forza può essere nutrita, ed è quindi costume toccare la nuca di chi ha digiunato a lungo per fini sacri allo scopo di impregnarsi dell’emanazione del
suo genio custode così fortificato.
Strumento efficace per coltivare il genio è indossare la maschera intagliata secondo le fattezze che di lui siano apparse in una visione soprannaturale, specie se accompagnata
da una fuoriuscita di sangue dal naso. Se si nutre la maschera di tabacco, di cibo e le si parla, essa «risponde» e, quando venga indossata, conferisce la seconda vista, il potere di esorcizzare, la terapia, l’arte di maneggiare incolumi il fuoco e di reggere ignudi al gelo.

DAIMON da E. ZOLLA II°

VARIETA’ DI CUSTODI


Gli Inca avevano il loro custode, «fratello» o oracolo in forma raramente animale, essendo infuso nell’amuleto che veniva sepolto accanto al cadavere, oppure in una statua oracolare, o ancora nelle piume di falco, una bianca e l’altra nera, emergenti dal diadema.
Presso i popoli dell’America settentrionale il custode è conosciuto in modo meravigliosamente preciso, specie fra gli Algonchini, che lo chiamano manitú. Gli si attribuisce il potere di provocare a distanza ossessioni o dolori; certe forme di compassione conturbante sono provocate dal manitú della persona compatita. Presso i Finni il genio custode è presente in ogni uomo che sappia interiorizzarsi; il più adatto a coltivare il custode è il mago che nell’estasi gli si identifica completamente
grazie a riti e ingestioni di narcotici. La stessa concezione nutrirono Accadici e Persiani.
In Africa i cacciatori Nuanga, che possono avere più d’un custode per eredità o consacrazione o rivelazione, gli dedicano un animale. Per i Bambuti il custode è ereditario
e legato a una specie animale; dalla sua grandezza dipendono la fortuna, il fascino e la magia, coloro che ne manchino sono esseri spenti e tardi che talvolta diventano
assassini senza motivo. Gli Ewe ritenevano che lo spirito celeste (gbogbo) dell’uomo,
sovrapposto alle due ombre di vita e di morte, dimorasse nel cuore, e avesse occhi e orecchi: «Quando qualcuno fissa il cielo senza pensare a niente e, all’improvviso,
guarda dinanzi a sé e scorge un serpente è perché lo ha visto il cuore»: questo spirito celeste del cuore, che vede e ode senza occhi né orecchi carnali, è stato mandato in terra per adempiere un destino, e si confonde con il custode (kla o aklama) adibito a cogliere per l’uomo la preda di caccia, a infondergli felicità o infliggergli sciagure a seconda che egli lo coltivi e si attenga o meno ai segni della propria sorte. Fra i Galla e gli Scioani il custode animale riceve i giuramenti, e i suoi protetti portano anelli di rame al collo e cinture di cuoio ai fianchi per simboleggiarlo. Fra i Loango nilotici il custode è sempre un pipistrello, e ne
posseggono uno anche le bestie. Il genio dona, presso gli Yoruba, una capacità di cadere
in estasi che a poco a poco trasforma l’uomo in un essere geniale, «vitale, baldo, imprevedibile, generoso, di fantasia pronta, pittoresco»; la nuova sensitività infatti
rende profetici, fa indovinare tensioni nascoste individuandone i rimedi, abitua a percepire fatti e pensieri lontani e soprattutto infonde un’esultanza che rende insensibili perfino alle torture. «Si crede volgarmente che codesti pagani si lascino andare e divengano frenetici
durante il culto, ma invero la tensione crescente è dominata da un sentimento di tremenda concentrazione.» D’altronde la si scorge nella statuaria greca, dove il peso dei corpi è distribuito secondo armonia e le fattezze sono ridotte spesso a tratti simbolici.
Tra i popoli africani spiccano i Mossi dell’Alto Volta con la loro teoria particolareggiata intorno ai vari influssi soccorrevoli che scorgono nel fiato, nel sentire collocato
nel ventre, nell’intelletto e infine nell’anima vitale; quest’ultima, che può essere rapita e divorata dalle aniroe più forti e maligne delle streghe, proietta nei pericoli, mentre si fantastica e durante l’agonia un proprio doppio che si rende talvolta visibile agli altri (ed è un auspicio nefasto). Tale la composizione dell’uomo. Egli è assistito altresì da un antenato che in lui torna a «bere l’acqua» e lo rende simile a sé: per questo procurano piacere le allocuzioni evocanti l’albero genealogico, poiché rammentano la forza tutelare. Un veggente viene chiamato a individuare l’antenato custode, specie quando un
fanciullo cada malato e si sospetti che vari custodi se lo contendano. Inoltre aleggia sull’uomo una sorta di folletto il quale infonde certi tratti prettamente personali, e
infine un animale il cui destino è legato a quello della persona cui presta soccorso. È probabile che esso rappresenti una possibilità segreta di doppia vita o anche
uno stato di stretta affinità. I Maori discernono nell’uomo la vitalità (mauri); il
soffio (manawa) pulsante che pompa il sangue e la linfa nel corpo, che respira nel petto, si scalda nell’ira e si ritiene malvagio se mostra di essere apprensivo; l’anima (ngakau) che sta nel ventre pensa, prova dolore, gioia, e desideri; l’animo (hine-ngatro) e l’emotività (oroha), che può all’improvviso soverchiare ed è bene sciogliere nel
canto. Ma fra tutte queste parti spicca lo spirito custode (wairua), simile per un verso all’anima ma distinto da essa. Wairua sente ed esercita gl’influssi sottili, può generare
ossessioni nella mente altrui, va errando durante il sogno, nutre il desiderio d’imparare le tradizioni sacre e comunica con l’uomo mediante cenni e segni; quando di
notte si è in viaggio e ci si sorprende a cantare è perché il custode (waìrua) ha sentito una qualche minaccia aleggiante: l’uomo con la sua mente, le sue emozioni, la sua
vitalità non ne sa niente e l’unico modo che lo spirito custode ha di avvertirlo è appunto di ispirargli quel canto notturno. Presso certe tribù dell’Australia (Bad, Djaui, Nimambur)
gli spiriti custodi dei nascituri vengono visti in estasi dal padre, e si ritiene che risiedano in certi luoghi speciali (loci geniales) e facciano parte della sostanza invisibile,
feconda e vitale di Dio. Una volta incarnati, si trasfondono nella inconfondibile genialità personale (djalnge, donde djalngogor, sciamano) che è tutt’insieme la forza
spirituale, la «disposizione al sogno estatico» e il «tempo primordiale in cui ogni cosa viene rivelata e accadono gli eventi essenziali». Distinto dall’anima (nimerat) che pensa e fa pulsare il corpo, lo spirito custode fu conferito da Dio all’uomo, e infatti lo aiuta con cenni minimi a prevedere il futuro: «Può accadere che l’aborigeno australiano avverta un movimento involontario in qualche parte del corpo. Allora… cade d’un tratto in uno
stato di riflessione e ricettività, per vari minuti, finché non abbia capito chi stia per giungere nel prossimo futuro…Molti bianchi, che conoscono bene i loro dipendenti indigeni, citano esempi sorprendenti della loro facoltà di sapere ciò che sta succedendo anche a centinaia di miglia di distanza», assicura Elkin. Il riflesso involontario del corpo fu ritenuto un cenno
del genio custode anche dai Greci e Romani, e in genere in Occidente il sobbalzare dell’occhio sinistro è un segno infausto, favorevole quello dell’occhio destro, ma l’arte di interpretare questi movimenti spontanei si coglie, meglio che altrove, in Australia. Intanto essi sono un invito immediato a orientarsi nel luogo dove ci si trova, cogliendo
perciò il significato profetico nascosto nell’arrivo d’un animale o nel sorgere d’una colonna di fumo, a seconda di dove si collochino nello spazio, come insegna la tecnica augurale. Petri ha potuto apprendere dalle tribù del Dampierland che un lieve sussulto nelle varie parti del corpo annuncia l’arrivo di un familiare: se nel petto, sta arrivando la figlia della sorella, nel braccio la moglie, nella schiena la madre e lo zio materno, nel piede il cugino
per parte di padre e la sorella, nella spalla lo zio della moglie e la suocera, nella gamba in basso il cugino da parte di madre e il nonno, nella gamba in alto la polizia bianca;
ognuna di queste persone indica un raggio del cosmo, sicché tempeste, incendi, piogge e tutti gli eventi sono presagiti in questa o quella parte corrispettiva del corpo, che entra
in vibrazione al tocco premonitore del genio custode. Il cuore avverte l’esito delle battaglie: se il battito è leggero, è un segno favorevole, se è pesante, nefasto. Una certa pianta,
un certo animale, quello appunto totemico e corrispettivo al proprio genio, posti sul medesimo raggio cosmico dell’uomo, lo avvertiranno dei pericoli che sta correndo.
Il genio dello sciamano australiano è così gagliardo da cacciare, assorbire, catturare le anime altrui, da ritrovare gli oggetti, da guidare al buio, da provocare o da far
cessare la pioggia; suo strumento in queste imprese e durante le sue escursioni fuori del corpo, è una cordicella immaginaria, fulminante e tonante. Lo sciamano non ha
forse uno sguardo di folgore? I drammi cantati e danzati (corroboree) narrano storie di sciamani, tale sarà il tema di ogni arte primordiale.
A Sumatra i Toba-Batak onorano il genio {tondi) d’un culto speciale: gli rivolgono parole propiziatrici che lo tengano di umore allegro, e procurano di accrescerlo mangiando carne umana. Si pensa, si desidera, si teme e si spera con l’anima {roba), ma la fortuna, la malattia, il sogno, il sentimento dominante dipendono dal genio {tondi), la cui volontà è colta dagli oracoli. Dalla forza eccezionale del genio emana la numinosità, fascinazione
o gloria {sahala), propria degli uomini di eccelso destino e sostanza degli dèi; chi la possiede può sia largire benedizioni che infliggere maledizioni.

 

 

FIGURE NON BESTIALI DEL CUSTODE


La figura del genio non è di necessità bestiale; presso gli sciamani d’America questa «fonte di potere è per lo più un uccello o un animale noto per la sua forza o qualcosa
di connesso alla vibratilità, come il vento o la grande acqua ribollente o un monte scosso da una forza arcana». Ogni oggetto naturale suggerisce un ritmo vibratorio e può pertanto assumere una veste angelica; presso i Thomson della Columbia Britannica i guerrieri, i pescatori e gli sciamani hanno custodi diversi; questi ultimi possono avvertire come loro tutori la notte, la bruma, il sereno, il levante o il ponente, una fanciulla, un bambino,
le mani e i piedi dell’uomo, le ossa o i capelli dei morti. D’altronde si è visto che il genio animale è convertibile in un simulacro; gli sciamani siberiani usano trasfondere le presenze geniali in amuleti di legno: contemplandoli la mente afferra il genio. Forse descrive una consacrazione sciamanica di oggetti a nagual il passo che chiude la seconda parte della Scrittura guatemalteca, il Popol Vuh, dove gli eroi, sole e
luna, piantano in mezzo alla loro casa delle canne la cui sorte è parallela alla loro, mostrandosi esse germoglianti o aride in segno rispettivamente di fortuna o di sventura.
Vengono chiamate «canne vive» e «centro della casa». Gli Australiani creavano oggetti sacri detti ciuringa (da ciu celato e runga proprio, personale) di legno o di pietra, con segni incisi: ognuno tiene nascosto il proprio, inciso dal nonno prima che il nipote nascesse, e al compimento della maggiore età gli viene presentato come l’animale da cui egli proviene. Era infatti il tramite che lo avrebbe legato al passato primordiale, ai primi antenati e alla loro condizione beata. L’idea che si attingano in tal modo gli antenati primordiali è diffusa anche in America. In Grecia le statuine delle psychat erano dette kolossoi e avevano il medesimo scopo. In Egitto la statua era offerta come appoggio allo spirito custode {ka) d’un morto, in sostituzione del corpo. Le cerimonie di consacrazione delle statue, che aiutavano a raggiungere l’estasi, sono menzionate in un tardo trattato ermetico, l’Asclepio,
dove si parla di un miscuglio di erbe, pietre e aromi «aventi in sé una forza di naturale divinità»; il miscuglio veniva riposto negl’idoli e dotato di proprietà affini alle corrispondenti musiche sacre. Le immagini e gli oggetti sacri cristiani avrebbero ereditato questa funzione. Presso i Fox tutte le forze divine possono avere funzione di custodi: il Signore del cielo, le stelle, i morti sotterranei che suscitano le sorgenti, il grano (com’è evidente
dall’energia che infonde a chi lo mangia), le tortore (perché «hanno voce di manitu») oltre ai serpenti, rospi, gufi, volpi, lupi. Presso gli Ibo della Nigeria il custode è un albero che può lanciare richiami, che ha una sorte legata a quella dell’uomo. Anche presso molti Siberiani il custode è un albero e l’ascesa nei cieli avviene salendovi di ramo in ramo, come per una via o su per una scala. Stupenda è la visione dell’albero sacro toccata in sorte a un Ojibway: una fra le rarissime a noi trasmesse nonostante il pudore del soprannaturale: «Egli vide venire dall’Oriente un uomo, il quale gl’indicò un pino gigantesco, la sua vetta toccava il cielo e i rami si stendevano sulle terre e sui mari. L’uomo iniziò a cantare additando l’albero la cui cima prese allora a oscillare, la terra si gonfiò attorno alle radici, i fiumi muggirono nei loro letti. Ma appena l’uomo tacque e abbassò la mano, si ristabilì il perfetto silenzio e tutto fu immobile. L’uomo lo invitò a
ripetere a sua volta il canto ed egli cominciò:

Sono io che viaggio nei venti
sono io che canto nei giunchi
e scuoto la terra e gli alberi
e sollevo le acque dal loro fondo.
Mentre cantava udì stormire il vento, vide oscillare la cima
del pino, sollevarsi la terra e agitarsi le acque.

«Quindi l’uomo, promettendo di tornare, s’allontanò come era venuto».
Le figure diverse dall’animale sono innumerevoli: un osso, un fiore (presso i Naskapi), un globo di fuoco crepitante, una pallina sanguinolenta (presso i Kwakiutl), un’aureola, un chicco di grandine (presso gli Shoshoni del Nevada) o una scintilla che esce dallo sciamano in estasi. Il custode si ode spesso come un tremito di elitre o un battito d’ali, che fungono da spunto della canzone sacra personale e segreta; perciò è così spesso un insetto, un uccello o un mucchietto di piume. D’altronde nello yoga si dice che la sillaba sacra sulla quale si concentra la meditazione è visualizzata come un uccello che solleva in alto il meditante con un suono speciale; così librato, egli vedrà fuor di sé il proprio corpo. Si colgono in Occidente molte analogie di questa concezione, come le ali tuonanti
dei cherubini di Ezechiele che Gregorio Magno nelle sue Omelie chiama «portatori della contemplazione»; Teodoreto a sua volta adopera il suono delle ali come
metafora della visione di cose puramente celesti.

DAIMON da E. ZOLLA I°

 

“Il corpo dell’uomo vuole cibo, la mente assiomi, l’anima estasi”  

Elémire Zolla è stato scrittore, filosofo e storico delle religioni italiano, conoscitore di dottrine esoteriche e studioso di mistica occidentale e orientale.

“Elémire Zolla fu persuaso fin dalla prima età che la qualità del pensiero è in stretto rapporto col perfezionamento della vita interiore: più questa si ossigena nel profondo e più la mente sarà tersa e i pensieri privi d’inganno. A questa persuasione, divenuta norma, Zolla si attenne dagli inizi del suo cammino di scrittore. Lo fece da uomo laico, vivendo però una vita mistica, e la fecondità del suo pensiero sta nell’incontro felice e rarissimo di una mente laica, nutrita di un implacabile spirito critico e inquisitivo, con un cuore assetato d’infinito: ‘Già prima che si sappia – scriverà ne La filosofia perenne (1999) – si è connessi all’universo intero’.” da Associazione Internazionale di Ricerca Elemire ZolIa (http://www.elemirezolla.org/#up)

 

Estratti dal libro “LE POTENZE DELL’ANIMA”.

 

IL CUSTODE dello SPIRITO

“È una tale fortuna godere dello spirito o intelletto e s’accompagna a un tale trasporto, che spesso coloro che vi accedono affermano di sentirsi guidati alla sua soglia come da una presenza invisibile, da una pura intelligenza diversa per natura da loro: Socrate chiamava suo demone o «custode» questo mediatore (detto metaxy nel Simposio platonico).”

IL DESTINO E IL CUSTODE


«Nulla ci reca la Fortuna che il Destino non conceda.
Né così ragionando si difende il male
Né del suo compenso si froda la virtù;
Nessuno infatti detesta meno le erbe velenose
Perché nascono non per caso ma da certi semi,
Né piacciono meno le dolci vivande
Perché la natura e non l’arbitrio largì le messi.
Né importa donde nasca il male, se male si
chiama.
Ma è dono del destino così spiegare il destino.»
Manilio, Astronomica, IV

«C’è una divinità che modella i nostri fini,
Comunque noi li sbozziamo.»
William Shakespeare, Amleto, V, 2,10

 

 

IL DESTINO


È ingenuo almanaccare se quanto accade a un uomo sia meritato, saggezza insegna che ciascuno è la sintesi del suo carattere e delle circostanze: è un destino. Pietà significa, latinamente, essere docili come Enea ai segni del fato. Se il seme e il nutrimento sono la causa materiale d’una vita umana, se la causa efficiente è il concepimento e la causa formale l’idea di un corpo animato, la causa finale non potrà che essere il destino di quella vita, a meno che non si rinunci del tutto a parlare di fini, invocando soltanto
combinazioni e probabilità. Ma in questo caso l’esistenza appare un azzardo dove nulla ha senso in quanto privo di una causa finale, dove soltanto l’inibizione dell’intelletto
impedisce di disperarsi, e dove comunque incombe una paurosa insicurezza, che accende la bramosia e l’ansia oppure l’utopia luciferina, l’illusione di poter costruire e
«scegliersi» il proprio destino. La prima soluzione solleciterà a impiegare, parlando della vita, la metafora dell’albero o del fiume o della strada; la seconda soluzione indurrà
a utilizzare le metafore della colata di lava o del vortice marino travolgenti o della macchina da costruire e far funzionare. La sorte è l’alveo nel quale fluisce il tempo d’un
uomo: difficile vederne chiaramente il profilo; tuttavia, garantisce san Paolo, «sappiamo che ogni cosa contribuisce al bene di coloro che amino Dio, di coloro che son
chiamati secondo il Suo decreto… perché coloro che conobbe predestinò e costoro altresì chiamò e giustificò, e quanti giustificò, glorificò» (Romani VÌR, 28-30).
La vita di chi abbia avuto un’esperienza capitale, per la quale «valeva la pena» di vivere, è comunque sempre una chiara e sicura sorte, perché tutti i casi che gli siano
occorsi si dispongono in ordine a quell’evento come la limatura di ferro si orienta a formare una rosa attorno alla calamita. La vita di un santo, come quella di Agostino, è tutta impregnata di destino perché ogni suo episodio è una tappa verso la conversione e la sua intera esistenza disegna un percorso con ambagi e arresti o cammini spediti,
verso il fatidico fine; la conversione è infatti il prototipo dell’evento elargitore di destino, ma anche vicende meno eccelse possono dare un senso, cioè sorte a una
vita. Un mero e orrido accumulo di fatti è una vita alla ventura, tutta fortuita; e benché il fato si sveli soltanto quand’è compiuto (il momento di morire è l’ultimo in
cui sia concesso di ravvisarne la forma) e si resti incerti fino all’ultimo sul suo profilo, conviene riporvi calda fede e ferma speranza, come prescrivevano certi motti: «Ho il mio astro», «Non si volge chi a stella è fisso». Le metafore che designano il fato sono tratte spesso dalla filatura, dall’orditura dei tappeti; lavori del genere seguono appunto una trama che, a osservare le singole manovre del filatore, può restare occulta, ma si rende
comprensibile alla fine o dall’alto, tanto che è premiato chi abbia subito posto fede nel filatore restando in pace e quieto durante l’attesa. Talvolta alcuni credono di toccare
con mano la sorte quando osservano premonizioni o sono colpiti da coincidenze che il gioco delle probabilità non prevede. Così Plutarco, dopo aver elencato la serie di avvenimenti che prepararono la morte di Cesare, osserva: «Tutte queste circostanze erano forse dovute al caso. Eppure il luogo destinato all’assassinio nel giorno
in cui si riunì il senato, era lo stesso nel quale sorgeva la statua di Pompeo; era inoltre uno degli edifizi eretti da Pompeo e da lui destinati a uso pubblico come teatro, il che mostrava come un’influenza soprannaturale guidasse l’azione e la indirizzasse a quel luogo».
A sua volta Giuseppe Flavio così narra l’uccisione di Antigono: «Giuda, esseno dalla nascita, mai s’era sbagliato nelle sue predizioni. Quando vide Antigono passare per il Tempio, gridò ai discepoli seduti intorno: “Oh Dio! Meglio per me morire, giacché è morta la verità e una mia predizione s’è mostrata falsa. Ecco Antigono vivo, e doveva essere ucciso oggi a Torre di Stratone, che dista settanta miglia di qui, e sono ormai già le dieci!…” Poco dopo giunse notizia che Antigono era stato ucciso
nella rocca sotterranea chiamata Torre di Stratone, come la città costiera di Cesarea».

LE  RETTORICHE DEL DESTINO

Se al senso del destino sono legati abbandono e felicità come fiori alla radice, la sua assenza, l’idea della cieca ventura, è la morte vivente. Disse Kafka: «Ci può essere
una conoscenza del diabolico ma non una fede nella diabolicità, perché di diabolico c’è soltanto quanto appare di caso in caso».
Si sente una differenza tra gli accadimenti predestinati e i casi della fortuna, questi infatti disorientano e, infondendo una penosa sensazione di vuoto, inducono a vedere
nel mondo solo confusione, inutilità; viceversa l’esultanza si lega ai momenti nei quali ci si sente simili al ragno che comincia a vedersi nel cuore della sua tela e non più
librato a un filo. Di qui il fascino dell’uomo raggiante, che ha la certezza del proprio destino. Gli Ewe del Togo affermavano che l’uomo avesse, oltre all’anima, uno spirito che
ne improntava il carattere e il destino. Era stata la Madre celeste a inviarlo per incarnarsi con certi compiti e con una particolare benedizione: si chiamava «quello che ritorna
là donde è venuto» (dzogbo), e si diceva avesse il dovere di ripetere ciò che già aveva fatto in cielo: lo stesso lavoro, gli stessi figli, penando se non avesse ritrovato la sua
donna, esposto a mille traversie che lo avrebbero comunque sbattuto nuovamente tra le braccia di colei che, fra le altre sue mogli, si sarebbe chiamata la «donna dell’aldilà»
(idzogbemesi). Guai a non pagare i debiti contratti lassù, a non eseguire i mandati ricevuti, a tradire il destino.
Nel Ghana si narra che la Madre celeste emani il «messaggio del destino» per l’anima pronta a incarnarsi, e le faccia cadere in bocca una stilla dell’acqua di vita, che bolle
ma non brucia e in cui Ella si riflette. È la stilla che desta il soffio. La Madre celeste avverte l’anima che durante la vita dovrà perfezionare il suo spirito vitale, la scintilla di
fuoco lunare che le accende il sangue, altrimenti non tornerà al mondo divino ma sarà costretta a reincarnarsi. I re ghanesi celebravano un rito di quando in quando per rinnovare il bagno primordiale nell’acqua di vita. Questi fondali, anteriori e posteriori alla nascita, sui quali si proiettava la vita, conferivano un sentimento augusto.
Così le rettoriche della reincarnazione in Africa, Australia e altrove in Asia, aiutavano anch’esse a sentirsi nell’alveo di un destino, come insegna Platone nel Me- stone pensando che se l’anima per rinascere deve morire, occorrerà mantenerla pura. Tali rettoriche contengono un insegnamento. Infatti come può un uomo ignaro di
metafisica in mancanza di simili soccorsi, abbandonarsi alla trama della vita riponendo piena fiducia nella causa che lo portò a nascere, e che comunque fece accadere la
realtà universale e il tempo stesso? Gli antichi sapevano che occorreva edificare un’impalcatura rettorica cui l’uomo comune potesse appoggiarsi per staccarsi dalla morsa della vita quotidiana. In certe cerimonie africane si ingiunge in modo tassativo:
«Di’: Il cadavere non è morto! Afferma: Il cadavere è risuscitato!»; nei misteri egizi e mitraici il fedele doveva gridare perentoriamente affermazioni affini. Una volta
pervaso da tali certezze l’uomo comune riesce a trascendersi: l’aldilà, le vite trascorse e l’esistenza futura sono modi di estendere la persona modificandola fino a distruggerla
virtualmente; aiutano a scavalcare se stesso anche chi non concepisca la liberazione dal proprio io, ma soltanto la sua salvaguardia. Il destino è l’idea liberatrice per eccellenza. E il tema delle fiabe, tutte «tessute sull’enigma della sorte, dell’elezione e della colpa. A volte la
gloriosa avventura tocca all’innocente, al semplice pastore, alla ragazza murata nella torre; altre volte una forza imperiosa spinge gl’inquieti alle partenze senza ritorno…
Ma una forza più imponderabile ancora istiga tutti costoro all’infrazione, alla provvida colpa… Va nelle fiabe la sorte più splendida a colui che senza speranza si affida all’in-sperabile… Chi si affida… sa ragionare a rovescio, discernere
cioè il filo segreto, l’inspiegabile gioco d’echi».

 

 

IL CUSTODE DEL DESTINO


L’esultanza, l’ardimento di chi si sa in buona guardia e ben guidato, costituisce nell’uomo una disposizione superiore allo stato consueto all’anima e all’animo; il luogo dell’interiorità dove si incontra il proprio custode e il proprio destino, e dunque la sapienza, è il più alto e soave. Le lingue turco-mongoliche ne celano il profondo concetto ricavando l’espressione che denota il custode soprannaturale dalla stessa radice (dxaian, iaion) che forma
le parole «destino» e «Creatore»7; in greco daimon significa insieme genio e destino.
Per un uomo moderno evidenze del genere sono quasi irricuperabili, come scrisse Artaud a proposito del culto del peyotl presso i Tarahumara del Messico: «un Europeo
non accetterebbe mai di pensare che quanto ha sentito e percepito nel proprio corpo, l’emozione da cui è stato scosso, la strana idea che ha appena avuto e che
lo ha entusiasmato per la sua bellezza, non sia sua, e che un altro abbia sentito e vissuto tutto questo proprio nel suo corpo, o allora penserebbe di essere pazzo… ma la
differenza fra lui e un alienato è che la sua coscienza personale si è accresciuta in quest’opera di separazione e di distruzione interna a cui l’ha condotto il peyotl e che
rafforza la sua volontà».

IL CUSTODE COME BESTIA


Oltre all’anima e allo spirito (all’ombra e al vento) l’uomo ha un suo genio. Presso i pastori Peul della Guinea il corno sinistro dei buoi è emblema dello spirito, quello destro dell’anima.
In mezzo sta seduto il genio della sapienza, Koumen. Così tra le corna degli animali sacri nell’iconografia arcaica cinese spunta un serpente: il genio, e alle corna si abbevera; così nella civiltà mediterranea un simbolo dell’illuminazione (che può essere un danzatore sacro) balza sopra il toro, tra le due corna (si può congetturare: dello spirito e dell’anima).
La coscienza del proprio genio era un tempo abbastanza comune, come si osserva tuttora nelle tribù australiane, andamanesi, ciukci; in seguito si fece rara, e appannaggio
degli sciamani (secondo l’etimo manciù, la parola viene da shaman, «coloro che sono invasati», o secondo l’etimo sanscrito, da sramana, «asceti»). Propria degli sciamani è
la capacità di formare un sodalizio con le bestie. Esiste infatti un legame non soltanto tra l’ascesi e la fratellanza con gli animali, ma anche fra la natura dell’anima belluina e la
genialità. Quest’ultima mette sull’avviso di cose inibite all’individuo comune, largisce all’improvviso rivelazioni di origine impenetrabile, e rassomiglia perciò all’interiorità
Nella schizofrenia ricompare il custode soprannaturale, ma per impoverire invece di arricchire la vita spirituale: delle bestie, parimenti pronta e misteriosa. Poiché d’altronde
in ognuno il genio personale è inconfondibile, questa sua particolarità si esprime naturalmente nel timbro analogo e nella qualità della bestia con la quale l’uomo entri
in speciale simpatia o perfino in una forma di comunione propizia al suo genio. Presso i Northfork Mono della California lo sciamano custodito da un cervo invisibile
è cercato dai cerbiatti, presagisce dove e quando il suo animale comparirà, e attorno alla dimora dello sciamano protetto da un orso si aggirano molte di queste belve.
Gli animali dal fascino robusto si ritiene posseggano a loro volta un genio custode, concepito ora come una delle loro anime (presso gli Ainu, i Samoiedi, gli Ostiachi),
ora come esterno a loro e talvolta confuso con il genio della specie, o, nell’America meridionale, con il genio del luogo. Con l’avvento del Cristianesimo in Siberia, gli spiriti
custodi delle specie animali furono sostituiti da san Nicola per i quadrupedi, da san Giorgio per gli uccelli, da san Pietro per i pesci. Secondo gli Jukagiri e gli abitanti
delle foreste brasiliane, l’uomo può procurarsi i favoridel genio animale fino a farsi concedere la vita della bestia stessa: forse questa è una frode ideologica rispetto
all’amorevole innocenza originaria dei popoli spigolatoli. Infatti si dice che soltanto la renna cui piace il cacciatore possa venirne uccisa: dietro il loro cruento incontro si celerebbe
una congenialità dei rispettivi destini, una sorta di patto segreto. Gli Jakuti insegnano che il genio delle fiere in libertà è gagliardo, mentre nelle bestie in cattività sono dominanti le anime inferiori.
L’idea del genio varia ma è diffusa ovunque nei popoli. Nel mondo germanico gli eroi «avevano fede» in un cavallo, in una mucca o in un corvo, si concepiva come lupo il soffio e il principio dell’estasi (Odino), si coglievano sotto specie di corvi l’anima e la memoria12 e si ravvisava in forma di animale la mente più segreta (hugr) di ciascuno nonché l’animale custode o genio accompagnatore (fylgja, donde follower) percepito dalla seconda vista;
la forma simbolica appare vivida alla fantasia di chi intuisca il timbro che essa simboleggia. Di un uomo pronto e intuitivo si diceva che «aveva un genio (fylgja) forte», e si distingueva il genio personale dal genio della famiglia (o hamingja), anch’esso fonte di ispirazioni e di
ordini; veniva trasmesso da nonno a nipote insieme al nome, e la sua forma si ravvisa in una vergine o valchiria. Nel vario gioco d’influssi che intreccia la vita, spesso
il custode individuale si confonde con quello della comunità, è quest’ultimo che respinge le malie dei nemici contro Olaf, e nella Saga ài Gretti è considerato il baluardo
contro le stregonerie, i furti d’anima. Anche fuori del mondo germanico le cui concezioni
hanno formato l’araldica, le leggende sull’origine dei casati nobiliari e le polene delle navi in Europa, le figure del genio individuale e della stirpe, assai spesso si intersecano;
mentre nel mondo teutone il genio della stirpe ha anche figura di donna o di vergine, altrove è sempre una bestia, dalla quale si afferma di discendere: è l’antenato totemico,
donde gli elmi simulacri di fiere. Per mostrare che il genio della stirpe protegge, quale metafora migliore della paternità ancestrale? E per ritrarre dal vivo la persistenza di
una schiatta nel volgere mutevole delle generazioni, che cosa è più adatto dell’effigie di un animale? D’altronde presso molti popoli si crede che i morti prendano dimora negli animali; quando si è visitati dal proprio genio è come ci si sentisse abitati o visitati da un
morto propizio e ispiratore, e accompagnati dalla propria fiera prediletta: le due immagini sono convertibili l’una nell’altra. In Siberia l’animale custode è sempre imo sciamano
morto. In Oceania il potere geniale {matta), trasmesso sovente da un amuleto o un incantesimo, proviene da un morto. Anche il devoto cristiano sentiva l’assistenza
dei suoi buoni morti, e nel Knight’s Tale di Chaucer Arcita morendo lascia all’amata Emelye il proprio «spirito dolente» che la proteggerà come custode.

IL NAGUAL

Nell’America centrale il genio è detto nagual, un termine che Antonio de Herrera nella sua tìistoria de las Indias occidentales rese con «spirito familiare»: una traduzione plausibile. Infatti nei riti ecclesiastici europei, quando non fosse sufficientemente chiara e presente la figura dell’angelo custode, si ricorreva alla propiziazione dello spirito familiare ancora ispirato alle antiche pratiche germaniche. L’imp inglese, i diabletaux o mannequins francesi
erano cagnolini, gatti o gufi, civette o caproni oracolari
ipnotizzati o col ruolo di ipnotizzatori. Egualmente gli abitanti di Samoa usavano tenere un animale del loro totem in gabbia per ottenerne responsi oracolari.
Gli Spagnoli non ravvisarono differenza alcuna fra magia nera europea e fede nel nagual, e nel Camino del Cielo Nicolas de Leon prescrive ai confessori di interrogare i penitenti per sapere se mai indovinino interpretando auspici, se bevano peyotl per scoprire i segreti, se vaghino di notte implorando l’aiuto dei demoni e se «sanno parlare alle vipere con parole che le costringano a ubbidire». Ma nell’America centrale il nagual, che
significa letteralmente gnosi, non aveva di necessità i tratti satanici dello spirito familiare europeo opposto e contrapposto all’angelo custode cristiano; era un oggetto
o un essere tutore, così strettamente intrinseco all’uomo che ciò che capitava all’uno si rifletteva sull’altro. Il suo nome vero era tonai, che significa calore, estate, sole;
il tonal sotto cui si nasce è la propria costellazione: il destino. Molti scoprono il proprio nagual soltanto in tarda età. La conoscenza del nagual o dei nagual veniva procurata
da una confraternita i cui adepti ne propiziavano l’apparizione con danze e usando una lingua segreta ardentemente e complicatamente metaforica. Ad esempio
«donna rossa coi serpenti nella gonna» è il sangue, «coniglio» significa «aria», e la terra è detta «fior dei fiori» o «bocca divorabocche» o «specchio fumante», il fuoco
«rosa splendente», la malattia «fiato di vampa». Il nagual è attestato nell’America centrale. In talune fìgurazioni arcaiche si vedono spuntare al di sopra d’un uomo
una belva: giaguaro, coccodrillo, scimmia, serpente, uccello; spesso sono guerrieri in pose d’assalto, custoditi dalla bestia che li sovrasta. D’altronde gli dèi messicani che si «rivestivano» di una testa di bestia erano puri spiriti, molto simili a quelli di certe tribù papuase che si concretano in una maschera e in un flauto (in una faccia e in
una voce), e si aggirano nel corpo d’un animale affine.

 

continua…

MITO di ER

 

X libro Repubblica, 614 a-621 d

1 [614 a] Ecco dunque, dissi, quali sono i premi, le mercedi e i doni che il giusto ottiene da vivo dagli dèi e dagli uomini, oltre a quei beni che la giustizia procurava per se stessa. – Certo, ammise; beni belli e sicuri. – Ma questo è nulla, replicai, per quantità e per grandezza, rispetto a ciò che attende dopo la morte sia il giusto sia l’ingiusto. E bisogna parlarne, perché ciascuno dei due riceva esattamente ciò che il discorso gli deve. – [b] Parlane pure, rispose. Ben poche sono le cose che mi offrono maggiore diletto quando le ascolto. – Non ti racconterò certo un apologo di Alcínoo, feci io, ma la storia di un valoroso, Er figlio di Armenio, di schiatta panfilia. Costui era morto in guerra e quando dopo dieci giorni si raccolsero i cadaveri già putrefatti, venne raccolto ancora incorrotto. Portato a casa, nel dodicesimo giorno stava per essere sepolto. Già era deposto sulla pira quando risuscitò e, risuscitato, prese a raccontare quello che aveva veduto nell’aldilà. Ed ecco il suo racconto. Uscita dal suo corpo, l’anima aveva camminato insieme con molte [c] altre ed erano arrivate a un luogo meraviglioso, dove si aprivano due voragini nella terra, contigue, e di fronte a queste, alte nel cielo, altre due. In mezzo sedevano dei giudici che, dopo il giudizio, invitavano i giusti a prendere la strada di destra che saliva attraverso il cielo, dopo aver loro apposto dinanzi i segni della sentenza; e gli ingiusti invece a prendere la strada di sinistra, in discesa. E anche questi avevano, ma sul dorso, i segni di tutte le [d] loro azioni passate. Quando si era avanzato lui, gli avevano detto che avrebbe dovuto descrivere agli uomini il mondo dell’aldilà, e che lo esortavano ad ascoltare e contemplare tutto quello che c’era in quel luogo. E lí vedeva le anime che, dopo avere sostenuto il giudizio, se ne andavano per una delle due voragini, sia del cielo sia della terra; attraverso le altre due passavano altre anime: dall’una, sozze e polverose, quelle che risalivano dalla terra; dall’altra, monde, altre che scendevano dal cielo. E [e] quelle che via via arrivavano sembravano venire come da un lungo cammino. Liete raggiungevano il prato per accamparvisi come in festiva adunanza. E tutte quelle che si conoscevano si scambiavano affettuosi saluti: quelle che provenivano dalla terra chiedevano alle altre notizie del mondo celeste, quelle che provenivano dal cielo notizie del mondo sotterraneo. Si scambiavano i racconti, le prime [615 a] gemendo e piangendo perché ricordavano tutti i vari patimenti e spettacoli che avevano avuti nel loro cammino sotterraneo (un cammino millenario), mentre le seconde narravano i godimenti celesti e le visioni di straordinaria bellezza. Molto tempo, Glaucone, occorrerebbe per i molti particolari, ma la sostanza del suo racconto era questa: per tutte le ingiustizie commesse e per tutte le persone offese da ciascuno, avevano pagato la pena un caso dopo l’altro, e per ciascun caso dieci volte tanto (questo avveniva ogni [b] cento anni, perché tale è la durata della vita umana). Ciò perché il castigo subíto fosse il decuplo della colpa: perché ad esempio, i responsabili della morte di molte persone per aver tradito città o eserciti, e coloro che molte ne avessero ridotte in schiavitú o fossero stati complici di altri misfatti, per ciascuno di tutti questi delitti riportassero sofferenze decuple; e, viceversa, perché coloro che avessero fatto dei benefíci e fossero stati giusti e pii, fossero premiati nella [c] medesima proporzione. Altro diceva dei morti súbito dopo la nascita e dei vissuti breve tempo, ma sono cose che non merita ricordare. Ancora maggiori, secondo il suo racconto, erano le mercedi per l’empietà e la pietà verso gli dèi e i genitori e per l’omicidio. Asseriva infatti di essersi appunto trovato accanto a uno cui un altro chiedeva dove fosse il grande Ardieo. Questo Ardieo era stato tiranno in una città della Panfilia, mille anni prima, e, come si [d] diceva, aveva ucciso il vecchio padre e il fratello maggiore, e si era macchiato di molte altre nefandezze. L’interrogato, riferiva Er, aveva risposto: “Non viene né potrebbe venir qui”.

2             “Infatti tra gli altri orrendi spettacoli abbiamo veduto anche questo. Come fummo presso lo sbocco, lí lí per risalire e trovandoci ad aver subíto tutte le altre prove, d’improvviso scorgemmo lui e altri, per lo piú tiranni, ma c’era anche gente privata, colpevole di gravi peccati. Essi [e] credevano ormai che sarebbero risaliti, ma lo sbocco non li riceveva, anzi emetteva un muggito ogni volta che uno di questi scellerati inguaribili o uno che non avesse ancora espiato nella misura dovuta tentava di salire”. Lí presso, raccontava, c’erano uomini feroci, tutti fuoco a vedersi, che sentendo quel boato afferravano gli uni a mezzo il corpo e li trascinavano via, ma ad Ardieo e ad altri avevano [616a] legato mani, piedi e testa, li avevano gettati a terra e scorticati, e li trascinavano lungo la strada, dalla parte esterna, straziandoli su piante di aspalato. E a coloro che via via sopraggiungevano, spiegavano quali erano le ragioni di tutto questo aggiungendo che li conducevano via per gettarli nel Tartaro. Laggiú, continuava, avevano provato molti terrori di ogni genere, ma tutti li superava la paura che ciascuno aveva di sentire quel boato al momento di salire. E ciascuno era stato molto contento di venir su senza sentirlo. Queste erano all’incirca le pene e i castighi [b] e le corrispondenti ricompense. Quando i singoli gruppi che si trovavano nel prato vi avevano trascorso sette giorni, nell’ottavo dovevano levarsi di lí e mettersi in cammino, per giungere nel quarto giorno in un luogo donde potevano scorgere, tesa dall’alto attraverso tutto il cielo e la terra, una luce diritta come una colonna, molto simile all’arcobaleno, ma piú intensa e piú pura. Vi erano arrivati dopo un giorno di marcia e colà avevano veduto, [c] in mezzo alla luce, tese dal cielo, le estremità dei suoi legami. Era questa luce a tenere avvinto il cielo e, come le gomene esterne delle triremi, a tenere insieme tutta la circonferenza. Alle estremità era sospeso il fuso di Ananke [la personificazione del Destino immutabile], per il quale giravano tutte le sfere. Il suo fusto e l’uncino erano di diamante, il fusaiolo una mescolanza di diamante e di altre materie. Il fusaiolo aveva questa natura: [d] per la figura era come quello che si usa in questo nostro mondo, ma il racconto di Er deve far pensare che fosse costruito come se entro un grande fusaiolo cavo e interamente intagliato fosse incastrato un altro consimile, ma piú piccolo, come quei vasi che entrano esattamente l’uno [e] nell’altro; e cosí un terzo, un quarto e altri quattro. Tutti insieme i fusaioli erano otto, incastrati l’uno nell’altro, e superiormente mostravano i loro orli circolari; costituivano il dorso continuo di un unico fusaiolo accentrato sul fusto e il fusto passava da parte a parte l’ottavo fusaiolo lungo l’asse mediano. Il primo fusaiolo, il piú esterno, aveva il cerchio dell’orlo molto largo. Seguivano poi in ordine decrescente il sesto, il quarto, l’ottavo, il settimo, il quinto, il terzo, il secondo. Il cerchio del maggiore era variegato, quello del settimo lucentissimo, quello [617 a] dell’ottavo riceveva il colore dal settimo che lo illuminava, quelli del secondo e del quinto si somigliavano, ma erano piú gialli dei precedenti; il terzo aveva una tinta bianchissima, il quarto rossastra, il sesto veniva al secondo posto per bianchezza. Il fuso ruotava tutto volgendosi con moto uniforme e nel girare dell’insieme i sette cerchi interni giravano lenti in direzione opposta. Il piú rapido era l’ottavo, [b] secondi venivano, tutti insieme, il settimo, il sesto e il quinto; terzo in questo moto rotatorio era, come appariva a quelle anime, il quarto; quarto e quinto rispettivamente il terzo e il secondo. Il fuso si volgeva sulle ginocchia di Ananke. Sull’alto di ciascuno dei suoi cerchi stava una Sirena che, trascinata in quel movimento circolare, emetteva un’unica nota su un unico tono; e tutte otto le note creavano un’unica armonia. Altre tre donne sedevano in cerchio a [c] eguali distanze, ciascuna su un trono: erano le sorelle di Ananke, le Moire, in abiti bianchi e con serti sul capo, Lachesi Cloto Atropo. E cantavano in armonia con le Sirene: Lachesi il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro. Cloto a intervalli toccava con la destra il fuso e ne accompagnava il giro esterno, cosí come faceva Atropo con la sinistra per [d] i giri interni; e Lachesi con l’una e con l’altra mano toccava ora i giri interni ora quello esterno.Al loro arrivo, le anime dovevano presentarsi a Lachesi. E un araldo divino prima le aveva disposte in fila, poi aveva preso dalle ginocchia di Lachesi le sorti e vari tipi di vita, era salito su un podio elevato e aveva detto: “Parole della vergine Lachesi sorella di Ananke. Anime dall’effimera esistenza corporea, incomincia per voi un altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova [e] morte. Non sarà un dèmone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliervi il dèmone. Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sarà poi irrevocabilmente legato. La virtú non ha padrone; secondo che la onori o a spregi, ciascuno ne avrà piú o meno. La responsabilità è di chi sceglie, il dio non è responsabile”. Con ciò aveva scagliato al di sopra di tutti i convenuti le sorti e ciascuno raccoglieva quella che gli era caduta vicino, salvo Er, cui non era permesso di farlo. Chi l’aveva raccolta vedeva chiaramente il numero da lui sorteggiato. [618 a] Subito dopo <l’araldo> aveva deposto per terra davanti a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore dei presenti. Ce n’erano di ogni genere: vite di qualunque animale e anche ogni forma di vita umana. C’erano tra esse tirannidi, quali durature, quali interrotte a metà e concludentisi in povertà, esilio e miseria. C’erano pure vite di uomini celebri o per l’aspetto esteriore, per la bellezza, per il [b] vigore fisico in genere e per l’attività agonistica, o per la nascita e le virtú di antenati; e vite di gente oscura da questi punti di vista, e cosí pure vite di donne. Non c’era però una gerarchia di anime, perché l’anima diventava necessariamente diversa a seconda della vita che sceglieva. Il resto era tutto mescolato insieme: ricchezza e povertà o malattie e salute; e c’era anche una forma intermedia tra questi estremi. Lí, come sembra, caro Glaucone, appare tutto il pericolo per l’uomo; e per questo ciascuno [c] di noi deve stare estremamente attento a cercare e ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad apprendere e a scoprire chi potrà comunicargli la capacità e la scienza di discernere la vita onesta e la vita trista e di scegliere sempre e dovunque la migliore di quelle che gli sono possibili: ossia, calcolando quali effetti hanno sulla virtú della vita tutte le cose che ora abbiamo dette, considerate insieme o separatamente, sapere che cosa produca la bellezza mescolata a povertà [d] o ricchezza, se cioè un male o un bene, e quale condizione dell’anima a ciò concorra, e quale effetto producano con la loro reciproca mescolanza la nascita nobile e ignobile, la vita privata e i pubblici uffici, la forza e la debolezza, la facilità e la difficoltà d’apprendere, e ogni altra simile qualità connaturata all’anima o successivamente acquisita. Cosí, tirando le conclusioni di tutto questo, egli potrà, guardando la natura dell’anima, scegliere una vita peggiore [e] o una vita migliore, chiamando peggiore quella che la condurrà a farsi piú ingiusta, migliore quella che la condurrà a farsi piú giusta. E tutto il resto lo lascerà perdere. Abbiamo veduto che è questa la scelta migliore, da vivo [619 a] come da morto. Con questa adamantina opinione egli deve scendere nell’Ade, per non lasciarsi neppure lí impressionare dalle ricchezze e da simili mali, per non gettarsi sulle tirannidi e altre condotte del genere e quindi commettere molti insanabili mali, e per non patirne lui stesso di ancora maggiori; ma per sapere sempre scegliere tra cotali vite quella mediana e fuggire gli eccessi nell’uno e nell’altro senso, sia, per quanto è possibile, in questa nostra vita, sia in tutta la vita futura. Cosí l’uomo può raggiungere [b] il colmo della felicità.

3             In quel momento, dunque, secondo quanto narrava il nunzio che veniva di là, l’araldo divino aveva parlato cosí: “Anche chi si presenta ultimo, purché scelga con senno e viva con regola, può disporre di una vita amabile, non cattiva. Il primo cerchi di scegliere con cura e l’ultimo non si scoraggi”. A queste parole, raccontava Er, colui che aveva avuto la prima sorte si era subito avanzato e aveva scelto la maggiore tirannide. A questa scelta era stato spinto dall’insensatezza e dall’ingordigia, senza averne [c] abbastanza valutato tutte le conseguenze. E cosí non s’era accorto che il fato racchiuso in quella scelta gli riservava la sorte di divorarsi i figli, e altri mali. Quando l’aveva esaminata a suo agio, si percoteva e si lamentava della scelta, senza tenere presenti le avvertenze dell’araldo divino. Non già incolpava se stesso dei mali, ma la sorte e i dèmoni, tutto insomma eccetto sé. Egli apparteneva al gruppo che veniva dal cielo e nella vita precedente era vissuto in un [d]8 regime ben ordinato, ma aveva acquistato virtú per abitudine, senza filosofia. E per quanto se ne poteva dire, tra coloro che si lasciavano sorprendere in simili imprudenze non erano i meno quelli che venivano dal cielo: perché erano inesperti di sofferenze. Invece coloro che venivano dalla terra, per lo piú non operavano le loro scelte a precipizio: perché avevano essi stessi sofferto o veduto altri soffrire. Anche per questo, oltre che per la fortuna nel sorteggio, la maggior parte delle anime permutava mali con beni e beni con mali. Perché se uno, quando arriva a questa nostra vita, pratica sempre sana filosofia, e se nel momento [e] della scelta la sorte non gli cade tra le ultime, ha buone probabilità, secondo le notizie di lí riferite, non solo di essere felice in questo mondo, ma anche di compiere il viaggio da qui a lí e da lí a qui non per una strada sotterranea e aspra, ma liscia e celeste. Meritava poi vedere, diceva, come le singole anime sceglievano le loro vite. [620 a] Spettacolo insieme miserevole, ridicolo e meraviglioso! La maggioranza sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente. Diceva d’avere veduto l’anima che era stata un tempo di Orfeo intenta a scegliere la vita di un cigno: non voleva nascere da grembo di donna per l’odio che nutriva verso il sesso femminile che aveva cagionato la sua morte [disperato per non essere riuscito a riportare dall’Ade alla vita terrena la sposa Euridice, orfeo vagava per le montagne della Tracia sfogando il suo dolore, quando, imbattutosi in uno stuolo di Baccanti, ne venne selvaggiamente dilaniato]; e l’anima di Tamiri [fu il primo dei cantori di corte; narrava la leggenda che, insuperbitosi per la propria bravura, volle gareggiare con le Muse e ne fu accecato per punizione] scegliere la vita di un usignolo. Aveva visto anche un cigno che con la sua scelta mutava la propria vita in quella umana, e cosí pure [b] altri animali canori. L’anima che era stata designata ventesima dalla sorte aveva scelto la vita di un leone: era quella di Aiace Telamonio, che rifuggiva dal diventare uomo ricordandosi del giudizio relativo alle armi [si tratta della contesa per le armi di Achille aggiudicate a Odisseo anziché ad Aiace che se ne riteneva piú meritevole; di qui la ragione del corruccio dell’ombra di Aiace quando Odisseo scende nell’Ade (Odissea, XI, 543-565)]. Dopo di lui veniva quella di Agamennone: anche questa, per ostilità verso il genere umano dovuta alle sofferenze patite, aveva scambiato la sua vita con quella di un’aquila. Posta dalla sorte nel gruppo di mezzo, l’anima di Atalanta, come aveva scorto grandi onori riservati a un atleta, non era stata capace di passare oltre e li aveva [c] raccolti [Atalanta, celebre per la velocità nella corsa, fu vinta tuttavia da Ippomene che durante la gara le gettò magnifiche mele che ella si fermò a raccogliere]. Dopo di lei, aveva visto l’anima di Epeo, figlio di Panopeo [Epeo fu un pugile che partecipò alla guerra di Troia; Omero ne ricorda l’incontro avventuroso con Eurialo (Iliade, XXIII, 664-700) e la costruzione del famoso cavallo di legno sotto la guida di Atena (Odissea, VIII, 492 e segg.; XI, 523)], assumere la natura di una donna operaia; lontano, tra gli ultimi, quella del buffone Tersite penetrare in una scimmia [Tersite è il popolano guercio, zoppo e gobbo che vomita ingiurie contro i comandanti greci e propone la ritirata da Troia dell’esercito acheo, finché Odisseo non lo riduce al silenzio bastonandolo con lo scettro (Iliade, II, 212-277)]. S’era avanzata poi a scegliere l’anima di Odísseo, cui il caso aveva riservato l’ultima sorte: ridotta senza ambizioni dal ricordo dei precedenti travagli, se n’era andata a lungo in giro cercando la vita di un privato individuo schivo di ogni seccatura. E non senza pena l’aveva [d] trovata, gettata in un canto e negletta dalle altre anime; e al vederla aveva detto che si sarebbe comportata nel medesimo modo anche se la sorte l’avesse designata per prima; e se l’era presa tutta contenta. E nello stesso modo passavano dalle altre bestie in uomini e dalle une nelle altre: le ingiuste si trasformavano in quelle selvagge, le giuste in quelle mansuete. Si facevano mescolanze di ogni genere. Dopoché tutte le anime avevano scelto le rispettive vite, si presentavano a Lachesi nell’ordine stabilito dalla sorte. A ciascuno ella dava come compagno il dèmone che quegli s’era preso, perché gli fosse guardiano durante la [e] vita e adempisse il destino da lui scelto. Ed esso guidava l’anima anzitutto da Cloto, a confermare, sotto la sua mano e sotto il giro del fuso, il destino che s’era scelta dopo il sorteggio. Poi toccava questo e quindi la conduceva alla trama tessuta da Atropo rendendo inalterabile il destino una volta filato. Di lí senza volgersi <ciascuno> si recava sotto [621 a] il trono di Ananke e gli passava dall’altra parte. Dopoché anche gli altri erano passati, tutti si dirigevano verso la pianura del Lete in una tremenda calura e afa. Era una pianura priva d’alberi e di qualunque prodotto della terra. Al calare della sera, essi si accampavano sulla sponda del fiume Amelete, la cui acqua non può essere contenuta da vaso alcuno. E tutti erano obbligati a berne una certa misura, ma chi non era frenato dall’intelligenza ne beveva [b] di piú della misura. Via via che uno beveva, si scordava di tutto. Poi s’erano addormentati, quando, a mezzanotte, era scoppiato un tuono e s’era prodotto un terremoto: e d’improvviso, chi di qua, chi di là, eccoli portati in su a nascere, ratti filando come stelle cadenti. Lui, Er, aveva ricevuto divieto di bere quell’acqua. Per dove e come avesse raggiunto il suo corpo non sapeva. Sapeva soltanto che d’un tratto aveva aperto gli occhi e s’era veduto all’alba giacere sulla pira. E cosí, Glaucone, s’è salvato il mito e non è [c] andato perduto. E potrà salvare anche noi, se gli crediamo; e noi attraverseremo bene il fiume Lete e non insozzeremo l’anima nostra. Se mi darete ascolto e penserete che l’anima è immortale, che può soffrire ogni male e godere ogni bene, sempre ci terremo alla via che porta in alto e coltiveremo in ogni modo la giustizia insieme con l’intelligenza, per essere amici a noi stessi e agli dèi, sia finché [d] resteremo qui, sia quando riporteremo i premi della giustizia, come chi vince nei giochi raccoglie in giro il suo premio; e per vivere felici in questo mondo e nel millenario cammino che abbiamo descritto.

 

(Platone, Opere, vol. II, Laterza, Bari, 1967, pagg. 447-455)

 

IL SOGNO: ITINERARI tra PSICHE e SOMA

Articolo scritto per la rivista on-line Salute? Sì, grazie, n. 6 primavera 2014

“Il sogno è una modalità di funzionamento ed espressione della coscienza incarnata, codificata in un linguaggio e in uno stile narrativo paragonabili, in letteratura, allo stream of consciousness. Attraverso un atto creativo naturale e spontaneo, l’evento onirico plasma materia vivente animandola dei contenuti che ci abitano, offrendo un’occasione di conoscenza dei processi interiori in modo unitario, senza soluzione di continuità tra corpo e psiche.

La narrazione del sogno si snoda attraverso immagini simboliche in cui movimento e spazialità diventano vera e propria prospettiva, in ogni sua accezione: è un percorso nei territori dell’Anima, nella dialettica degli assi simbolici alto-basso, destra-sinistra, dietro-avanti. Ma la trama onirica si struttura anche su una temporalità “altra”: la storia si dispiega in un continuum di senso, in una logica circolare, la danza dell’inconscio. In modo differente dal tempo della coscienza di veglia, nel sogno i piani dell’azione e del pensiero si sovrascrivono e fondono in un crogiolo di significati, sfumature, possibilità.

 

I sogni come pellegrinaggi alla ricerca di Senso 

Nella mitologia greca è Hermes psicopompo -il dio delle soglie- ad accompagnare l’uomo nel viaggio del sogno: quello onirico si configura come uno dei rituali quotidiani più nutrienti per l’Anima, nell’economia esistenziale di un individuo. La ricerca di Senso è una necessità che sempre si rinnova e a cui non si può tardare a rispondere, pena una caduta improvvisa e dolorosa -quella nella depressione, come mancato dialogo con l’inconscio- o il precipitare dell’immagine simbolica nel corpo, attraverso un sintomo.

L’Io ha bisogno di “trasformare gli eventi in esperienze” (Hillman), di fare anima: l’Io diurno, sempre più ammalato di razionalismo disseccante e unilateralità, smarrisce spesso il senso profondo degli accadimenti; ritrova poi nell’arte dell’Io-tessitore (Demetrio), all’opera nella notte o nella reverie, il motivo del suo esistere e la necessità della sua trama destinica. Le immagini dell’Anima ricamano motivi con i fili della dicotomia esistenziale del volere (futuro) e del pensare (passato), attualizzando la realtà nel sentire.

“L’immagine diviene lo strumento di dialogo tra l’Io e l’inconscio, e attraverso di essa l’uomo fa esperienza del suo mondo sotterraneo” poiché ha il “potere di aprirlo alla psiche e farlo accedere ad un territorio sconosciuto che nè la sola ragione nè il solo istinto possono rivelare, e la cui materia è il sogno, la visione interiore” (da “I sotterranei dell’anima” di A. Carotenuto).

Il sogno è dunque una dimensione in cui si manifesta non l’ “Io erculeo” (J. Hillman) che decide e impone il corso della Storia (personale e collettiva) noncurante del contesto e di Kairòs (tempo opportuno), della misura e di Ananke (principio di necessità): l’Io onirico vive il processo del divenire e può finalmente osservare se stesso nell’essere uno con la Realtà.

 

 Il corpo che sogna

Considerare il sogno come una prerogativa psichica, come un fenomeno non radicato anche nel corpo, sarebbe riduttivo rispetto alla sua funzione unificante attiva a più livelli: la sequenza onirica è determinata da un network che collega più attori del sistema psico-soma, attraverso un linguaggio comune -metaforico e simbolico-  che è forse il più antico, radicale e immutabile nella sua struttura essenziale.

Nella Medicina Tradizionale Cinese ad ogni Organo e Viscere si associano una funzione biologica, uno psichismo, un’emozione (e sua possibile turba) e determinati contenuti onirici, tanto da poter parlare di veri e propri “sogni d’organo”, come avviene nella medicina antroposofica. Nella pratica clinica a certi sogni corrispondono diagnosi di vuoto o di pieno e relativi agopunti da trattare. Il corpo racconta se stesso avvalendosi di immagini e simboli, interfaccia tra la materia e la psiche.

Nelle prospettiva dell’unità corpo-mente o nell’ipotesi dell’embodiment, non solo si ricompone la dolorosa frattura rafforzata dal dualismo cartesiano, ma si rendono disponibili e integrano nuovi e significativi elementi nel percorso della salutogenesi. Se durante il sonno, come sostenevano gli antichi greci, l’anima può “vedere” il corpo o rappresentare le sue istanze e riferirle alla coscienza di veglia, attraverso i sogni e i loro contenuti possiamo coltivare la cura di sé ad ogni livello e comprendere ciò che stiamo vivendo sospendendo il giudizio e osservando la realtà così come si manifesta.”

 

SOGNI d’ORGANO

Il sogno viene comunemente inteso come un evento di natura psichica, che riguarda la sfera del sentire da un punto di vista emotivo e cognitivo. Nelle medicine antiche invece il sogno è anche il linguaggio utilizzato dagli organi per comunicare tra di loro: ad esempio nella Medicina Cinese le condizioni di pienezza o deficit di un Organo o Viscere sono  rappresentate nelle immagini notturne. Anche nella Grecia antica si riteneva che durante il sonno l’anima potesse osservare le condizioni di salute e informare il sognatore sul suo stato e/o sull’eventuale annunciarsi di una malattia.

Il sogno è dunque vero e proprio canale dei “processi d’organo”: per processo d’organo si intende l’insieme delle relazioni che si stabiliscono tra organo, apparato e suoi luoghi di manifestazione (riflessa, cutanea e legata ai meridiani), e le immagini della psiche dell’individuo (eventi onirici, sensazioni, fantasie), in un continuum di senso dove psichico e fisico si interrelano in modo coerente e significativo. “Simbolo e sintomo -sostiene C. Widmann- sono due diverse destinazioni dei contenuti inconsci” (Simbolo o sintomo, Widmann, Ed. Magi).

Dagli studi della Psiconeuroendocrinoimmunologia (PNEI) – disciplina che ricerca i fondamenti scientifici delle relazioni mente-corpo e pone le basi razionali della Medicina Integrata- risulta l’esistenza di un network che mantiene in continua connessione bi-direzionale gli apparati endocrino, immunitario, psichico e nervoso. Questo dialogo consiste di trasmissioni biochimiche che permettono ad ognuno di questi attori di concertare decisioni e azioni. Il disturbo funzionale (senza lesione d’organo) o la malattia conclamata, sono il risultato del cattivo o soppresso funzionamento di questo sofisticato sistema comunicativo PNEI.

Il corpo racconta –prima attraverso il sogno-simbolo, poi attraverso il sintomo- come ci sentiamo, quanto e quale senso ha per noi una certa situazione o evento, e ne informa la coscienza di veglia. Secondo la micropsicoanalisi (1) il sogno gioca il ruolo di “valvola di sicurezza”, è “un meccanismo fisiologico di smaltimento delle tensioni secondo modalità di scarica ottimizzate nella filogenesi. (…) Quando l’accumulo traumatico (inteso come effetto deformante di fattori endogeni ed esogeni) è sovrabbondante, la fisiologia del sogno non è più sufficiente a realizzare la scarica tensionale ed emerge il sintomo patologico”.

In Medicina Cinese Tradizionale ciascuna emozione -e relativo stato d’animo- può essere attribuita ad un Organo (v. le Emozioni in http://ilsognodipsiche.altervista.org/emozioni-medicina-tradizionale-cinese/, o la teoria ippocratica degli umori). Le immagini e i simboli (2) che l’Organo utilizza per manifestarsi e dialogare descrivono la funzione e il grado di funzionalità (o disfunzionalità) dello stesso.

 

(1) http://www.psicoanalisi.it/psicoanalisi/2411#.VD7d0LCsWYk

(2)“La funzione simbolica ha lo scopo di organizzare lo spazio psichico (…). Una certa incapacità di identificare i propri movimenti interni spoglierebbe il vissuto psichico della ridondanza di significato, come d’altronde una carenza della capacità di simbolizzazione potrebbe condurre alla letteralizzazione dei contenuti psichici, trasformandoli in sintomi”. Da “SIMBOLO o SINTOMO. Due diverse destinazioni dei contenuti inconsci” a cura di Claudio Widmann, Ed. Magi

 

 

IL LAVORO con l’ONIRICO

Il lavoro con l’onirico (quello attivo compiuto con e su i sogni) permette nel tempo di acquisire una maggiore capacità di comprensione delle immagini personali e collettive, di aumentare l’abilità di autoanalisi e di saper mettere in relazione eventi, emozioni e produzioni oniriche in un continuum dotato di senso e scopo.

Il lavoro con il sogno porta a considerazioni pratiche relative a quanto segue:

  • con la stesura del diario notturno -e l’osservazione del rapporto tra eventi interiori e contenuti onirici- è possibile imparare a riconoscere la trasformazione simbolica che operiamo su stati d’animo, emozioni, percezioni e credenze (creando dei veri e propri codici personali).
  • dallo studio dei nostri sogni possiamo constatare come l’attività mentale onirica tende a correggere le nostre interpretazioni della realtà, o mostrarci qualcosa di importante che abbiamo tralasciato e -ancora- compensare una visione troppo unilaterale, invitandoci ad allargare i nostri orizzonti di senso. Non in ultimo è nel pensiero divergente tipico del sogno che si esprime la nostra grande forza creativa, quel fuoco dal profondo che anima i nostri progetti e ci offre idee e visioni da realizzare da svegli.
  • i sogni rappresentano una delle più significative e veritiere forme narrative della Psiche. Questa narrazione, rispetto a quella della veglia, è recondita e velata: non si manifesta se non nei sogni, nella reverie (o sognare ad occhi aperti), nell’atto artistico, nel linguaggio non verbale o in un sintomo. Risiede sul fondo, sta “sotto” e da qui risale mostrandosi nei suoi effetti: è proprio in questo suo essere alla base (o primaria) che risulta poi così capace di influenzare orientamenti, scelte, gesti creativi, insight (1) o la ripetizione di modelli di comportamento che negli anni diventano “programmi automatici”
  •  il sognare, pur essendo un’abilità naturale, è affinabile ed educabile secondo gli intenti che ci riproponiamo di seguire: come l’attività mentale diurna può essere rettificata dalla pratica della meditazione, così anche il sognare è un campo in cui possiamo intervenire attivamente, conoscendone meglio la natura, le funzioni e gli scopi. I sogni spesso seguono lo stile del pensiero della veglia: meglio penseremo e meglio sogneremo e viceversa, le due dimensioni sono interconnesse e si influenzano l’un l’altra.
  • in questo suo essere una “seconda vita”, come lo definisce Gérard De Nerval, il sogno mostra le immagini che ci abitano, la nostra mitologia personale e le sue evoluzioni: é un tuffo nel profondo, nell’assoluto di cui siamo parte e in cui possiamo rigenerarci.
  • è la sede di incontro e dialogo con il nostro Daimon (2).

 

(1) Insight (letteralmente “visione interna“) è un termine di origine inglese usato in psicologia, e definisce il concetto di “intuizione”, nella forma immediata ed improvvisa.

L’insight consiste nella comprensione improvvisa e subitanea della strategia utile ad arrivare alla soluzione di un problema o della soluzione stessa – colloquialmente conosciuto come lampo di genio o con l’espressione inglese: “Aha! Experience”. A differenza di ciò che è considerato problem solving in generale, dove la soluzione del problema è raggiunta tramite una costruzione analitica e consequenziale, l’insight avviene in un unico passo e compare inaspettatamente nella mente del solutore (Sternberg & Davidson, 1995). L’insight è spesso il risultato di una ristrutturazione degli elementi del problema, anche in assenza di preesistenti interpretazioni (Kounios & Beeman, 2009).

Una definizione intuitiva del concetto di insight è l’esclamazione “Eureka!”, attribuita ad Archimede di Siracusa nel momento in cui scoprì (tramite un insight) il suo noto principio.

(fonte Wikipedia)

(2) “Prima della nascita, l’anima di ciascuno di noi sceglie un’immagine o disegno che poi vivremo sulla terra, e riceve un compagno che ci guidi quassù, un daimon, che è unico e tipico nostro. Tuttavia, nel venire al mondo, dimentichiamo tutto questo e crediamo di essere venuti vuoti. È il daimon che ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto, è lui dunque il portatore del nostro destino”. J. Hillman, Il codice dell’anima

SOGNO da “Dizionario dei simboli” (III° parte)

Alla voce “SOGNO” dei “DIZIONARIO dei SIMBOLI. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri” di J. Chevalier e A. Gheerbrant, Ed. Bur Saggi 2014, pp. 955-963 (il testo non è riportato integralmente)

 

Interpretazione

1. L’autore del sogno è al centro del sogno

Non ci si attenda da questa nota una chiave dei sogni. L’intera raccolta di simboli, siano essi atzechi, bantù o cinesi, può servire all’interpretazione dei sogni ma per quanto utile, non sarebbe esauriente. Il sogno anima e combina immagini cariche di affettività: il suo linguaggio è quello dei simboli. Ma l’arte dell’interpretazione non si ricava soltanto dalle regole, dai procedimenti o dai significati codificati ed applicati meccanicamente. Necessita di una comprensione nello stesso tempo intima e ampia. Il sognatore che possiede questo libro potrà leggere alle voci corrispondenti alle immagini dei suoi sogni i valori simbolici che sono legati a tali immagini. I valori simbolici dei sogni sono fondamentalmente gli stessi delle arti plastiche, della letteratura e dei miti, ma come ovunque, essi sono in simbiosi con altri e specialmente con quel contesto psichico, personale e sociale, che è portatore esso stesso di simboli. La sintesi di tutti questi elementi condurrà il lettore, a partire dalle indicazioni quà e là sparse nel libro, ad una giusta interpretazione della sua esperienza e, in generale, della sua vita sul piano dell’immaginario o dell’immaginativo. La vera chiave dei sogni è nel profondo dei simboli, percepiti o no, ma pur sempre vivaci nell’inconscio. Attraverso se stesso il lettore coglierà il significato dei simboli indicati in questo libro, come coglierà il significato dei suoi sogni. “Non bisogna dimenticare (scrive C. G. Jung) che si sogna in prima persona, quasi esclusivamente di sè attraverso se stessi”. Il celebre analista oppone all’interpretazione dei sogni sul piano dell’oggetto, che sarebbe causale e meccanica, l’interpretazione sul piano del soggetto. Essa mette in rapporto con la psicologia del sognatore ogni elemento del sogno, per esempio ciascun personaggio agente che vi appare. Ognuno è un simbolo del soggetto. Il primo tipo di interpretazione è analitico: essa decompone il contenuto del sogno nella sua trama complessa di reminescenze, di ricordi  che sono l’eco delle condizioni esterne. L’interpretazione del secondo tipo è contraria e sintetica: “essa distacca i complessi di reminescenza dalle cause contingenti e li fa comprendere come tendenze o componenti del soggetto al quale essa li integra di nuovo. In questo caso tutti i contenuti del sogno sono considerati come simboli di contenuti soggettivi”. Di ogni percezione approfondita e vissuta di un valore simbolico -che si realizza evidentemente solo a livello soggettivo- si può dire ciò che Jung dice del sogno: “se per caso il nostro sogno riproduce alcune rappresentazioni, esse sono innanzitutto nostre rappresentazioni, alla cui elaborazione ha contribuito la totalità del nostro essere; sono fattori soggettivi che nel sogno (come nella percezione del simbolo), si raggruppano in questo o quel modo, esprimendo questo o quel significato non per motivi esterni soltanto, ma per motivi più sottili della nostra anima. Questa genesi è essenzialmente soggettiva, e il sogno è il teatro in cui il sognatore è insieme l’attore, la scena, il regista, l’autore, il pubblico e la critica. Il sogno dell’uomo è una manifestazione cosmica e talvolta una teofania, come “un sogno della natura in lui e un sogno di lui sulla natura” (Raimond de Becker) o, secondo gli antichi, un segno di Dio in lui, e un segno di lui in Dio. Il pulsare dei tre livelli dell’Universo e del Sè si congiungono nel sogno.

2. L’autore del sogno è al centro di una storia

L’interpretazione dei simboli onirici esige che ciascuno dei tre elementi dell’analisi sia da porre in un contesto, da chiarire con associazioni spontanee e, se è possibile, da ampliare, come l’ingrandimento di una fotografia. La prima regola, quella del contesto, mette in guardia contro l’interpretazione di un sogno isolato. Se infatti è utile ascoltare il racconto molto preciso di un sogno, nondimeno è altrettanto necessario conoscere più sogni dello stesso soggetto, sogni svoltisi in date ravvicinate, poi in date e luoghi diversi; un sogno fa parte di un intero insieme immaginativo; non è che una scena di un grande dramma dai cento atti diversi. Si tratta di non confondere o sovrapporre queste scene, ma di coglierne le articolazioni. Il contesto implica anche la conoscenza del sognatore, della sua storia, della sua coscienza, dell’idea che si fa di sè e della sua situazione. Poichè la sua vita immaginaria è essa stessa parte di un insieme, che è la vita totale della persona nella società. Questa esigenza conduce parimenti a esaminare gli ambienti nei quali il soggetto agisce e che reagiscono su di lui. Il sogno, malgrado l’esperienza slegata, si inserisce in una continuità. L’interpretazione dei simboli, notturni o diurni, è una catena senza fine di relazioni. Comprendere l’immaginario non è una semplice questione di immaginazione.

3. Il ricorso alle associazioni

L’associazione aggiunge allo studio del contesto, in qualche modo oggettivo, quello del contesto soggettivo. L’autore del sogno è invitato ad esprimere spontaneamente tutto ciò che evocano in lui le immagini, i colori, i gesti, le parole del sogno, prese isolatamente o in gruppo. E’ un’occasione per lui di manifestare legami che erano latenti, nodi emotivi o immaginativi insospettati. Queste associazioni sono fondamentali per l’interpretazione dei simboli, ma sono spesso fragili, artificiali, più o meno volute, deformanti e aberranti, in breve sono da accettare con cautela.

4. Le quinte del sogno

L’amplificazione consiste nel dare al sogno analizzato la massima risonanza. Si arriva a questo risultato sia attraverso le associazioni spontanee del soggetto, sia invitandolo a continuare la scena del sogno, come farebbe se partisse da un dato vissuto nello stato di veglia. L’amplificazione volontaria può essere di due tipi: a occhi aperti, con il minimo di controllo, oppure come sogno coscientemente diretto. Essa può provocare una rottura di senso, ma spesso chiarirà il significato del sogno e le sue ambiguità, come le linee prolungate di un triangolo in miniatura ne mostrano meglio il disegno e una proiezione ingrandita rivela meglio l’architettura di un cristallo di neve o le venature di un marmo.

Se l’amplificazione da parte del soggetto delle linee del sogno non è ancora sufficiente a decifrare i simboli, si può ricorrere ad un’altra amplificazione in cui l’interprete prende l’iniziativa, ricorrendo con prudente circospezione all’immenso tesoro delle varie scienze umane. Questi paralleli storici, sociologici, mitologici, etnologici, attinti dal folklore come dalla storia delle religioni, permettono di porre il contenuto del sogno, spoglio di associazioni, in rapporto con il patrimonio psichico e umano in generale. Questo tipo di amplificazione è caratteristico della scuola di Jung e, usato con opportuna cautela, ha svelato più di un enigma. In un saggio di sociologia del sogno, Roger Bastide mostra bene queste radici sociali dell’immaginario: “alcuni etnologi hanno messo in piena luce quelle che potrebbero chiamarsi le quinte dei sogni: l’autore del sogno prende l’armamentario dei suoi sogni dall’ampia riserva delle rappresentazioni collettive che la sua civiltà gli fornisce; questo fa sì che vi è continuità tra le due età della vita umana, che scambi continui si svolgono tra il sogno e il mito, fra le fantasia individuali e le costrizioni sociali, che il culturale attraversa lo psichico e lo psichico si inserisce nel culturale”.

5. Sogni e simboli, principi di integrazione

L’interpretazione del sogno e la decrittazione del simbolo non soddisfano soltanto una curiosità intellettuale. Esse portano le relazioni tra il conscio e l’inconscio ad un livello superiore e ne migliorano le reti di comunicazione. Non fosse che a questo titolo, e sul piano del più normale psichismo, l’analisi onirica e simbolica è una delle vie di integrazione della personalità. All’uomo diviso fra desideri, aspirazioni e dubbi, e incapace di capirsi si sostituisce un uomo più consapevole ed equilibrato. C. A. Meier, citato da Roland Cahen, dice giustamente: “la sintesi dell’attività psichica conscia e dell’attività psichica inconscia costituisce l’essenza stessa del lavoro mentale creativo”.

 

SOGNO da “Dizionario dei simboli” (II° parte)

Alla voce “SOGNO” dei “DIZIONARIO dei SIMBOLI. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri” di J. Chevalier e A. Gheerbrant, Ed. Bur Saggi 2014, pp. 955-963 (il testo non è riportato integralmente)

 

 

Funzioni del sogno

1. Il sogno è necessario all’equilibrio biologico e mentale quanto il sonno, l’ossigeno e una sana alimentazione. Alternando rilassamento e tensione dello psichismo, esso assolve ad una funzione vitale: la morte o la demenza determinano una mancanza totale di sogni. Serve da liberazione agli impulsi repressi nel corso della giornata, fa emergere problemi da risolvere, suggerisce nel suo svolgersi alcune soluzioni. La sua funzione selettiva, come quella della memoria, allevia la vita cosciente. Ma ha anche un ruolo di tutt’altra profondità.

2. Il sogno è uno dei migliori mezzi di informazione sullo stato psichico del sognatore. Gli fornisce con una simbologia vivente un quadro della sua situazione esistenziale attuale: per il sognatore costituisce spesso un’immagine spesso insospettata di sè; è un rivelatore dell’io e del sè. Ma, nello stesso tempo, li nasconde esattamente come un simbolo, in immagini di esseri diversi dal soggetto. I processi di identificazione operano senza controllo nel sogno. Il soggetto si proietta nell’immagine di un altro essere: egli si aliena identificandosi nell’altro. Può essere raffigurato sotto tratti che non hanno niente in comune con lui, uomo o donna, animale o pianta, veicolo o pianeta etc. Una delle funzioni dell’analisi onirica o simbolica è quella di dipanare queste identificazioni e di individuarne le cause e i fini; essa deve restituire alla persona la propria identità, scoprendo il significato del suo raffigurarsi sotto la forma di un altro.

3. Funzione fondamentale del sogno è quella di stabilire un equilibrio compensativo nella psiche della persona. Esso assicura un’autoregolazione psicobiologica. Dalla carenza di sogni derivano squilibri mentali, come la carenza di proteine  può provocare disturbi fisiologici. La funzione biologica del sogno, confermata dai più recenti esperimenti scientifici, influisce sulla stessa interpretazione, che può quindi evocare la legge delle relazioni complementari. L’interprete cercherà infatti la relazione di complementarietà fra la situazione cosciente vissuta, oggettiva, del sognatore e le immagini del suo sogno. Esiste infatti, scrive Roland Cahen, “una relazione di contrappeso (di equilibrio) realmente dinamico fra il conscio e l’inconscio, manifestata per il verificarsi del sogno. I desideri, le angosce, le difese, le aspirazioni (e le frustrazioni) del conscio troveranno nelle immagini oniriche ben intese una compensazione salutare e di conseguenza le correlazioni essenziali”. Il dramma onirico può concedere ciò che la vita esteriore rifiuta e rivelare lo stato di soddisfazione o insoddisfazione nel quale si trova la capacità energetica (libido) del soggetto. Ma talvolta anche lo scarto tra il sogno e la realtà è tale che assume un carattere patologico e che tradisce nella libido stessa una dismisura che niente può compensare. Si osserverà che nei casi normali la compensazione si produce, nella prospettiva di Freud, secondo una linea orizzontale, cioè allo stesso livello della sessualità, mentre, secondo Jung, ogni equilibrio psicologico dell’essere si trova, fra i livelli coscienti e i livelli inconsci, nella dimensione della verticalità, come un veliero fra la vela e la chiglia. Nello stesso senso, per il Guillerey, ogni turba psichica corrisponde ad un’attività superiore ostacolata e il richiamo dell’eroe, nel senso bergsoniano del termine, svolge una funzione, non soltanto morale, ma terapeutica di salvataggio.

4. Il sogno infine accelera i processi di individuazione che guidano lo sviluppo di evoluzione e di integrazione dell’uomo. Al suo livello, ha già una funzione totalizzante. L’analisi, come vedremo, gli permetterà di entrare in comunicazione quasi regolare con la coscienza e di essere quindi fattore di integrazione ai vari livelli. Non soltanto esprimerà la totalità del sè, ma contribuirà a formarla.

 

 

Analisi del sogno

1. L’analisi dei simboli onirici consiste in un triplice esame: quello del contesto del sogno (le immagini e la loro drammaturgia); quello della struttura del sogno (l’insieme formale delle relazioni fra le diverse immagini); quello del significato del sogno (il suo orientamento, la sua finalità, la sua intenzione). I principi interpretativi dell’analisi si potrebbero d’altronde applicare a tutti i simboli, oltre a quelli dei sogni, e in particolare a quelli che si esprimono nelle mitologie. Il sogno può essere considerato come una mitologia personale.

2. Il contenuto del sogno, cioè la fantasmagoria puramente descrittiva, deriva da cinque tipi di processi spontanei: elaborazione dei dati dell’inconscio per trasformarli in immagini attuali; condensazione degli elementi multipli in un’immagine o in un sequenza di immagini; spostamento o transfert dell’affettività su queste immagini sostitutive, attraverso processi di identificazione, rimozione o sublimazione; drammatizzazione dell’insieme di immagini e di cariche affettive in un tratto di vita più o meno intenso; infine simbolizzazione che nasconde dietro le immagini del sogno le realtà che non sono direttamente rappresentate. Attraverso queste forme mascherate da tante operazioni inconsce, l’analisi onirica dovrà cercare il contenuto latente di tali espressioni psichiche, che nascondono costrizioni, bisogni e pulsioni, ambivalenze, conflitti o aspirazioni sepolte nelle profondità dell’anima. Il contenuto del sogno comprende non soltanto le rappresentazioni e la loro dinamica, ma anche la loro tonalità, vale a dire la carica emotiva e ansiosa che le investe.

3. Fantasmagorie diverse possono coprire strutture identiche, cioè insieme disposti e articolati secondo lo stesso schema profondo; al contrario, immagini simili possono apparire in strutture diverse. Numerosi confronti di immagini e di situazioni sognate hanno rivelato una specie di tematica costante, cioè un insieme di schemi eido-motori, dove serie di immagini diverse manifestano uno stesso orientamento, medesimi sentimenti, medesime preoccupazioni, come l’esistenza di una rete di comunicazione interna di uno stesso ordinamento tra i diversi livelli e le diverse pulsioni della psiche; esse permettono anche di individuare il contenuto latente del sogno. (…) Freud pensava che “tutti i sogni di una medesima notte appartengono ad un unico insieme”. Di solito si considera questa struttura del sogno come un dramma in quattro atti, nel quale agisce un apparato immaginario che può variare notevolmente, benchè il quadro soggiacente dell’azione resti lo stesso. Roland Cahen riassume così questi quattro atti, per facilitare l’analisi:

a) messa in scena e personaggi, luogo geografico, epoca, scenario;

b) l’azione che si svolge e forma l’intreccio;

c) la peripezia del dramma;

d) il dramma volge al termine, alla soluzione, allo scioglimento, alla distensione, all’indicazione o conclusione.

Ciò che complica questa struttura, è che essa deve essere esplorata a diversi livelli, che interferiscono tra loro. Si troveranno a livello profondo i problemi metafisici che rappresentano simbolicamente, in modo più o meno diretto, le angosciose questioni dell’ontogenesi o della sopravvivenza. A livello medio, le preoccupazioni sessuali si esprimono attraverso i simboli che l’individualizzazione dell’adolescenza pone in modo generale. A livello superficiale appariranno sotto una forma simbolica, d’altronde più o meno compiuta, le preoccupazioni dell’individuo isolato dalla complessità della civiltà e che si inganna  sulle cause della sua difficoltà d’adattamento.

Attraverso questi mondi di simboli, che così classificati si articolano secondo un’analogia assai limpida, si delineano chiaramente alcuni assi privilegiati quali:

  • il rapporto quasi costante tra ascensione e luce (Castland-Desoille)
  • il rapporto tra integrazione e calore (Frétigny-Virel)

Da segnalare anche le grandi direzioni analogiche della centralità (Godel), della destra e della sinistra. Queste reti di coordinate, e altre che hanno un valore puramente sperimentale, formeranno un codice di schemi eido-motori, grazie al quale il simbolismo onirico potrà essere esplorato in modo relativamente scientifico.

4. Infine, ogni sogno ha un significato -che può essere ricercato a monte- nella causa del sogno, ed è il metodo freudiano eziologico e retrospettivo; o in avanti, nell’intento realizzatore del sogno, ed è il metodo junghiano teleologico o prospettico. I sogni, dice Jung, sono spesso anticipazioni che perdono significato se si esaminano in un’ottica puramente causale.

Il sogno, come ogni processo vivente, non è solo una sequenza causale, ma anche un processo orientato verso una meta. Si possono dunque chiedere al sogno -che è un’autodescrizione del processo della vita psichica- indicazioni sulle cause oggettive della vita psichica e sulle tendenze oggettive di quella. Invece di porsi, come la funzione compensatrice, alla dipendenza di un cosciente che la precede, la funzione prospettica si presenta -al contrario- sotto forma di un’anticipazione, sorgente dall’inconscio, dell’attività cosciente futura; essa indica un abbozzo preparatorio, uno schizzo a grandi linee, un progetto di piano esecutivo. Ma questo orientamento verso una meta si esprime sotto forma di simboli, e non nella chiarezza descrittiva di un film di avventure o di una concatenazione concettuale.

Assimilando al sogno le costruzioni fantastiche fatte nello stato di veglia, Edgar Morin pensa che “ogni sogno è una realizzazione irreale, ma che aspira alla realizzazione pratica. Per questo le utopie sociali prefigurano le società future, le alchimie prefigurano le chimiche, le ali di Icaro quelle degli aerei”. Ogni sogno, dirà Adler, tende a creare il film più favorevole ad una meta lontana. Questa finalità del sogno si distingue dal sogno premonitore degli antichi: essa non annuncia un evento futuro, ma rivela e libera l’energia che tende a creare l’evento. E’ tutta qui la differenza fra la profezia e la previsione, la divinazione e l’atteggiamento operativo.

“Il sogno è una preparazione alla vita” (Moeder); “l’avvenire si conquista con i sogni prima di conquistarlo con gli esperimenti” (De Becker, a proposito di Gaston Bachelard); “il sogno è preludio alla vita attiva” (Bachelard).

 

continua…

SOGNO da “Dizionario dei simboli” (I° parte)

Alla voce “SOGNO” dei “DIZIONARIO dei SIMBOLI. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri” di J. Chevalier e A. Gheerbrant, Ed. Bur Saggi 2014, pp. 955-963 (il testo non è riportato integralmente)

 

Il sogno qui è studiato solo come veicolo e creatore di simboli. Esso indica anche la natura complessa, rappresentativa, emotiva, vettoriale del simbolo.

 

 

La parte del sogno

Secondo le più recenti ricerche scientifiche, un uomo di sessant’anni avrebbe sognato, dormendo, per almeno cinque anni. Si calcola che il sonno occupi un terzo della vita, e che il 25% del sonno sia popolato da sogni: il sogno notturno occupa quindi un dodicesimo dell’esistenza per la maggior parte degli uomini.

Il sogno è stato spiegato molto bene da Frédéric Gaussen: “simbolo dell’avventura individuale, così profondamente collocato nell’intimità della coscienza da sfuggire al suo stesso creatore, il sogno ci appare come l’espressione più segreta e impudica di noi stessi”. Almeno due ore per notte viviamo nel mondo onirico dei simboli. Quanta fonte di conoscenza su di noi e sull’umanità se potessimo sempre ricordarceli tutti e interpretarli! L’interpretazione dei sogni, ha detto Freud, è la via maestra per giungere alla conoscenza dell’anima. Per questo le chiavi per comprendere i sogni si sono moltiplicate dall’antichità ai giorni nostri. Oggi la psicanalisi le ha sostituite.

Il fenomeno del sogno

Le idee sul sogno, come sul simbolo, si sono evolute e non stiamo qui a farvene la storia. Ma anche oggi gli specialisti sono divisi. Per Freud è l’espressione, cioè il compimento, di un desiderio represso; per Jung l’autorappresentazione, spontanea e simbolica, della situazione attuale dell’inconscio; per J. Sutter, ed è la definizione meno interpretativa, il sogno è un fenomeno psicologico che si produce durante il sonno ed è costituito da una serie di immagini il cui svolgimento rappresenta un dramma più o meno concatenato.

Il sogno sfugge dunque alla volontà e alla responsabilità del soggetto: il suo svolgersi notturno è spontaneo e incontrollato. Per questo motivo il soggetto vive il dramma sognato come se esso esistesse realmente al di fuori della sua immaginazione. La coscienza della realtà si cancella e si dissolve il senso della propria identità. Chuang-tzu non sa più se è Chuang-tzu ad avere sognato di essere una farfalla, o se è la farfalla ad aver sognato di essere Chuang-tzu.

Sintetizzando il pensiero di Jung, Roland Cahen scrive: “Il sogno è l’espressione dell’attività mentale che vive in noi, che pensa, sente, sperimenta, specula, in margine alla nostra attività diurna e a tutti i livelli, dal piano più strettamente biologico a quello più spirituale dell’essere, senza che noi lo sappiamo. Manifestando una corrente psichica sotterranea e la necessità di un programma vitale inciso nel più profondo dell’essere, il sogno esprime le aspirazioni più riposte dell’individuo e pertanto sarà per noi una sorgente infinitamente preziosa d’informazioni di ogni tipo”.

Classificazione dei sogni

1. L’antico Egitto dava ai sogni un valore soprattutto premonitore: “Il dio ha creato i sogni per indicare agli uomini la strada su cui possano scorgere l’avvenire”, dice un libro sapienziale. I sacerdoti-lettori, scribi sacri od onirocriti interpretavano nei templi i simboli dei sogni, seguendo le indicazioni trasmesse di generazione in generazione. L’oniromanzia, o divinazione attraverso i sogni, era praticata ovunque. (…)

Per tutti gli Indiani dell’America del Nord, il sogno è il segno ultimo dell’esperienza. I sogni sono all’origine delle liturgie; essi determinano la scelta dei sacerdoti e conferiscono il potere di sciamano; da loro proviene la scienza medica, il nome che si darà ai figli e i tabù; essi ordinano le guerre e le battute di caccia, le condanne a morte e gli aiuti da recare; essi solo penetrano l’oscurità escatologica. Infine il sogno conferma la tradizione: è il suggello della legalità e dell’autorità. Per i Bantu del Kasai (bacino congolese), alcuni sogni sono prodotti dalle anime che si separano dal corpo durante il sonno per andare a conversare con le anime dei morti. Questi sogni hanno un carattere premonitore che riguarda l’individuo, oppure costituiscono veri messaggi dai morti ai vivi e interessano quindi l’insieme della comunità.

2. I tipi di sogni sono innumerevoli, si è tentato molte volte di classificarli. Le ricerche psicanalitiche, etnologiche e parapsicologiche hanno classificato i sogni notturni, per comodità di studio, in un certo numero di categorie:

a) Il sogno profetico o didattico, avvertimento più o meno celato su un evento critico passato, presente o futuro; l’origine di questi sogni è spesso attribuile ad una potenza celeste;

b) il sogno iniziatico, dello sciamano o del buddhista tibetano del Bardo-Thodol, carico di efficacia magica e destinato ad introdurre in un altro mondo attraverso una conoscenza e un viaggio immaginari;

c) il sogno telepatico, che mette in comunicazione con il pensiero e i sentimenti di persone o gruppi lontani;

d) il sogno visionario, che trasporta in quello che H. Corbin chiama il mondo immaginale e che presuppone nell’essere umano, a un certo livello di coscienza, forze che la nostra civiltà occidentale ha forse atrofizzato o paralizzato, forze di cui H. Corbin trova testimonianza presso i mistici persiani; si tratta qui non di presagi nè di viaggi, ma di visioni;

e) il sogno presentimento, che fa presentire o privilegiare una possibilità tra mille…

f) il sogno mitologico, che riproduce alcuni grandi archetipi e riflette un’angoscia fondamentale e universale.

3. Il sogno ad occhi aperti, nelle dovute proporzioni, può essere assimilato al sogno notturno, sia per i simboli che adopera sia per le  funzioni psichiche che può assolvere. (…) La pratica psicoterapeutica del sogno ad occhi aperti ha prodotto l’onirotecnica. Derivata dai lavori di Galton e Binet, dagli esperimenti di Desoille, di Guillerez e di Caslant, estesa e perfezionata da Frétigny e Virel fino all’onirodramma, questa tecnica consiste in un sogno guidato a partire da un’immagine o da un tema suggerito dall’interprete e generalmente tratto dai simboli di salita e di discesa. Essa utilizza la facoltà che l’uomo messo in stato di ridotta vigilanza ha di vivere un universo arcaico di cui non suppone neppure l’esistenza quando è in stato di veglia e di cui il sogno notturno dà un’idea del tutto infedele e slegata. (….)

 

continua….

LE FUNZIONI ORGANIZZATIVE dell’ATTIVITA’ MENTALE del SOGNO di J. Fosshage

Da “Quaderni di psicologia, analisi transazionale e scienze umane” n. 43-2005, di James L. Fosshage, traduzione di Claudia Chiaperotti

Quando Freud diceva che i sogni sono “la via regia all’inconscio” assegnava ai sogni il ruolo di accesso principale all’inconscio. Egli considerava l’inconscio come fonte inesauribile di energie istintuali che premono per essere liberate e come contenitore di fantasie e ricordi che vengono banditi nello stato cosciente. L’inconscio dinamico forniva una spiegazione alla diffusa irrazionalità degli esseri umani ed era considerato da Freud una delle tre grandi scoperte scientifiche (le altre due erano quelle di Copernico e di Darwin) che hanno fatto scendere l’uomo dal suo trono.
È passato ormai quasi un secolo dalla pubblicazione di questo monumentale lavoro di Freud sui sogni, del quale egli disse: «Un’intuizione come questa succede, ma una sola volta nella vita» (Jones, 1953, p. 350). Il modello classico di formazione e interpretazione del sogno è rimasto relativamente invariato (Curtis, Sachs, 1976). L’applicazione, poi, del modello strutturale (Freud, 1923; Arlow, Brenner, 1964) ha sottolineato la partecipazione alla formazione del sogno di tutte e tre le entità psichiche: Es, Io e Super-Io. Tuttavia stimolo primario al sogno rimane il desiderio, che rappresenta un impulso istintuale di origine infantile e che cerca gratificazione nel corso di tutta la vita (Altman, 1969).

 

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http://www.psychomedia.it/cpat/articoli/43-fosshage.htm

 

IL POTERE delle IMMAGINI di A. Carotenuto

 

Aldo Carotenuto, psicoanalista, scrittore italiano e uno dei massimi esponenti delle teorie junghiane in ambito internazionale. Da “I SOTTERRANEI dell’ANIMA”:

“L’immagine diviene lo strumento di dialogo tra l’Io e l’inconscio, e attraverso di essa l’uomo fa esperienza del suo mondo sotterraneo. (…) L’immagine ha il potere di aprirlo alla psiche e farlo accedere ad un territorio sconosciuto che nè la sola ragione nè il solo istinto possono rivelare, e la cui materia è il sogno, la visione interiore”.

“Sono proprio le immagini a consentire all’uomo di creare nuove verità, di modificare la propria esistenza con la loro forza numinosa e di concretizzare nel suo presente ciò che esse lasciano intravedere. L’immagine cancella le distanze spaziali e temporali e instaura un universo di corrispondenze e significati, anche inverosimili, che non hanno bisogno di una presenza concreta per nutrire il sentimento che ispirano. La capacità di immaginare -o desiderare- allarga il nostro orizzonte psicologico e l’uomo si riconosce anche per ciò che immagina e desidera”.

 

 

 

 

 

 

 

NEUROFILOSOFIA e MONDO IPERURANICO DISTALE di P. Giuseppe Milanesi

Neurofilosofia e mondo iperuranico distale.
Lo spazio degli dei (e degli uomini) di Fred Previc

Pier Giuseppe Milanesi

Scrittore e docente di filosofia, Pavia

 
Rispetto alla concezione tramandata dalla filosofia (e dalla filosofia della scienza) che propone una visione intellettualistica univoca dello spazio, gli studi di Previc hanno dimostrato che il rapporto della coscienza con lo spazio viene invece gestito da più moduli, al punto da potere classificare 4 modalità di interazione spaziale a cui corrispondono modalità diverse di proiezione della nostra esistenza su scenari pratici e culturali differenti. Assume particolare importanza il quarto livello di gestione della spazialità, quello che proietta la coscienza umana a confrontarsi con le grandi distanze – lo spazio celeste, la casa degli dei. Questo modulo si avvale di un pathway neurologico che coinvolge strutture ventrali sensibili, che gestiscono parimenti il rapporto con la religione e con la trascendenza. Ma sono anche le strutture che poi si attivano quando i popoli si devono mettere in cammino per migrare alla ricerca di nuove terre spinti dal bisogno e dalla necessità – la ricerca di una eterna “terra promessa”. In questa ricerca su spazi infiniti il cammino degli dei e degli uomini si identifica ed entrambi procedono insieme.

Il “tratto” e il volto

La preghiera più nota, famigliare (e di accreditate origini) che viene recitata da secoli nell’Occidente cristiano, comincia, come è noto cosi: Padre Nostro che sei nei cieli…Non ci si è mai chiesti, a dire il vero, perché mai – anche in considerazione delle successive spiegazioni catechistiche ove si precisa che Dio deve essere comunque inteso come onnipresente “in cielo e in terra e in ogni luogo” – non si fosse potuto, già nella sua prima formulazione, recitare il Padre Nostro con una più precisa indicazione della collocazione spaziale.

In realtà, forse non sarebbe stato possibile pretendere altrimenti – e non solo per ragioni di puri influssi e acquisizioni di tradizioni ideologiche per cui nelle varie culture gli dei “positivi” vengono collocati sempre sopra qualche altura (come ad esempio sul monte Olimpo, o sul monte Sinai) – ma per una serie di cause molto più profonde e strutturali, connesse alle diverse modalità con cui il cervello umano gestisce i piani spaziali, anche al fine di organizzare lo scenario su cui proietta le sue rappresentazioni e le sue immagini.

Questa premessa ci consente di segnalare una ricerca di grande interesse ed eccellenza, che suggerisce un modello affatto nuovo per lo studio e l’approfondimento del concetto di spazio. Lo studio a cui ci riferiamo è The role of the extrapersonal brain systems in religious activity del neurologo Fred Previc e pubblicato in Consciousness and Creativity (1).

Sul piano concettuale, la nozione di “spazio” rinvia tradizionalmente ad una rappresentazione univoca, nonché astratta di questo elemento. Tutti i vari “spazi” euclidei o non euclidei rinviano ad una unica “realtà” – se così si può definire – astratta uniforme e indifferenziata, capace poi di essere intellettualmente sagomata a grande piacimento, ma in qualche modo originariamente “pura” e omogenea – lo spazio.

Quando il matematico si mette ad argomentare avendo davanti il triangolo di Euclide oppure la sfera di Poincaré, sarebbe dunque un inutile disturbo avvicinarsi al nostro teoreta per chiedergli di precisare in quale luogo egli immagini tale triangolo, ossia se lo immagina sulla luna, oppure alla distanza di pochi metri dalla scrivania o ancora più vicino a sé. Il matematico reagirebbe con espressione incredula o di compatimento a tale insulsa domanda, e il suo umore certo non muterebbe anche quando facessimo notare che, in origine, proprio Platone, grande filosofo matematizzante, poneva triangoli e cerchi nel mondo iperuranico, proprio nella casa del dio, essendo questi i soli strumenti celesti che la divinità avrebbe potuto utilizzare, come scritto nel Timeo, per creare il mondo delle cose umane. Pensando infatti alla divinità, dobbiamo notare che, non solo nella filosofia platonica, ma anche nella iconografia che si è tramandata nel tempo, non solo questa viene collocata su infinite altezze o spazi celesti, ma viene anche rappresentata con qualche figura geometrica appresso, quanto meno un triangolo, da cui in seguito si è rappresentata la sua trinitaria natura.

Questo “apparentamento” tra l’immagine del divino, la rappresentazione del “volto” divino, e la geometria è uno degli stereotipi più importanti nella storia dell’evoluzione umana. Infatti, esso è legato ad un processo che potremmo definire del “riconoscimento del tratto”, o delle forme del volto e della figura. Questa funzione del “riconoscimento del volto e della figura” – riconoscimento del tratto – è essenziale dal punto di vista evolutivo, non solo perché consente di potere distinguere presenze famigliari e amiche da presenze di estranei potenzialmente pericolose, ma anche di poter indovinare, dalla espressione del volto dell’altro, l’umore e la disposizione d’animo della persona che ci è appresso. Per questo, questa funzione ermeneutica originaria e primitiva, viene immediatamente codificata nelle aree prossime al sistema limbico emozionale, in particolare nelle regioni prossime ai lobi temporali inferiori (Cfr. R. Joseph, Neurotheology – Brain, Science, Spirituality, Religious Experience,) (2).

Queste stesse aree, non solo risultano sensibili alla lettura del “volto dell’altro”, ma parimenti, secondo la nostra opinione, sono sensibili ai “tratti geometrici” che rendono possibile tale riconoscimento, ossia alle primitive figure geometriche, che assumono in questo caso valenza simbolica: il cerchio, il triangolo, la croce, la linea. Infatti il cerchio è lo stereotipo dell’ovale del viso, la croce rappresenta l’incrocio perpendicolare della linea che comprende l’asse delle due sopracciglia (gli occhi) con la linea rappresentata dal naso, il triangolo è il naso stesso (profilo) o comunque la particolare spigolosità del viso.

L’umanizzazione della trascendenza

Esiste una espansione simbolica molto forte di questi segni ed anche interpretazioni a volte approssimative e gestite da luoghi comuni. Sembrerebbe ad esempio incomprensibile il rapporto che, nell’ambito occidentale, connette il segno della croce (uncinata o no) con i movimenti razzisti e xenofobi. Questo rapporto diventerebbe forse più chiaro se si interpretasse questo simbolo a partire dal suo significato più antico, ossia come il simbolo del volto dell’altro, e perciò come infrastruttura in cui viene pensata l’alterità, con valenza sia positiva che negativa. È un segno bivalente dove significato positivo (l’accettazione del volto dell’altro)  o negativo (disprezzo del volto dell’altro) si confondono. Il circolo e la croce sono la rappresentazione del volto umano e sono anche i due simboli che ad esempio troviamo evidenziati in alcune sette come ad esempio il KKK. In questo caso esaltare la croce con questo significato vuol dire mettere in discussione un processo di riconoscimento o di non riconoscimento del tratto del volto dell’altro. Io ti riconosco (o non ti riconosco) come mio simile! La croce, come infrastruttura simbolico-emotiva di un processo di riconoscimento e/o non riconoscimento è stata perciò usata come strumento di supplizio per coloro che non si riconoscevano nel sistema sociale, ossia per coloro che venivano chiamati latrones – un termine nel mondo romano usato per definire i ribelli politici (non i “ladroni”, come comunemente si pensa!) come spiegato nel saggio di Brent Shaw, The Bandit, contenuto nel volume The Romans, a pagine 309, citato in bibliografia (3). Con questo suo significato recondito, atavico, precristiano, nella simbologia occidentale, la croce, è dunque rimasta come segno da agitare come monito e minaccia presso i “diversi”, e cioè coloro che non hanno le nostre fattezze o il colore del viso o che non appartengono al nostro “gruppo” sociale.

Per la stessa ragione connessa al riconoscimento dello specchio del volto dell’Altro, ossia per un processo emotivo primario limbico-temporale sul quale si costituisce l’ordine del simbolico, il dio “muore” sulla croce – sorte di crocifissione in cui già incorre il dio più antico d’Occidente – il dio dell’immagine-volto infranta allo specchio, Dioniso (4). Al di là di ogni possibile (e comunque plausibile) altra interpretazione, è però semplice comprendere che infine l’Altro (e cioè Dio stesso in quanto alterità assoluta) e la struttura simbolica in cui il nostro cervello codifica il volto di ogni alterità, debbano coincidere.

Comunque sarebbe sufficiente far caso ai disegni con cui i bambini rappresentano il volto umano o la figura umana per rendersi immediatamente conto del sottile rapporto che lega la divinità (il “volto di dio” o il volto dell’Altro) alla geometria. Triangoli, cerchi e croci sono infatti tra le più remote testimonianze graffitare tracciate dai nostri progenitori e fino a noi pervenute. Risalgono all’Uomo di Cromagnon, 35000 anni or sono, o homo sapiens sapiens. Tali grafi compaiono in una fase in cui assistiamo parimenti ad un incremento dei processi di socializzazione e perciò alla fioritura di quei rituali e gestualità su cui si sviluppò e trasse senso una primitiva cultura religiosa. La “gestione” dell’immagine del prossimo e l’elaborazione di una rudimentale e primitiva “simbolica geometrica” sono dunque processi concomitanti.

Il rapporto di  intimità e prossimità che l’apparato cortico-temporale, gestore delle formazioni figurative intrattiene con l’adiacente sistema limbico – amigdala e ippocampo –  fa sì che un eccesso di sollecitazioni sul piano emotivo possano comportare una anomala stimolazione dei lobi temporali, provocando una evocazione spontanea e scoordinata di figure, ossia può essere causa o concausa di processi allucinatori di natura visiva (visioni di volti, di fantasmi, apparizioni  ecc.). L’apparato lobo-temporale è in generale chiamato in causa nel processo di produzione di eventi allucinatori, non solo come in questo caso, di natura visiva, ma anche di natura uditiva, data la particolare funzione che tali aree esercitano nel riconoscimento dei suoni e del linguaggio.

Questa attività produttiva di immagini non è solo stimolata da eventi patogeni, ma può essere ritenuta una modalità naturale con cui il cervello umano processa il mondo personificando segni e ombre. È questa anche la tesi di due autori, teologi, J. Ashbrook e C. R. Albright in The Humanizing Brain: Where Religion and Neuroscience Meet (5), secondo i quali, appunto, il cervello va interpretato come una struttura in grado di tradurre la trascendenza in un “linguaggio umano”, rendendola così a noi famigliare. Si tratterebbe dunque di una funzione “umanizzante”. La funzione del riconoscimento dei volti e soprattutto del riconoscimento del “volto dell’altro” acquista un particolare significato, perché è proprio attraverso il volto dell’Altro e in prim’ordine attraverso il volto di Dio, che si ottiene accesso alla dimensione della trascendenza. In questa tesi l’influsso di Levinas e del suo concetto del “volto infinito” (6), sono evidenti.

Nella costruzione dell’universo metaforico, noi vediamo una particolare frequenza nell’uso di metafore di tipo fisiognomico. Nei bambini, infatti spesso i frontali o i rilievi degli oggetti vengono interpretati come visi umani, così come forme umane sembrano le ombre notturne che ondeggiano ventose. Spesso il nostro cervello, osservando un pavimento maculato o una superficie maculata, estrapola da quelle macchie i profili di visi di persone.

Ma il fenomeno di “umanizzazione della trascendenza” certamente di assoluta rilevanza culturale è quello offerto della geometria del cielo stellato. Usando i puntini luminosi delle stelle l’umanità ha tracciato figure e storie. L’intero mondo degli eventi umani si è ristampato nel cielo. In questo modo l’umanità ha scritto in prima istanza la propria storia su una superficie celeste e ha trovato nel moto degli astri e nella modificazione di quelle figure delle risposte alle sue primitive domande sul senso delle cose terrene e quasi un prosieguo delle vicende terrene. Però c’è un altro motivo per cui questa storia è stata scritta in cielo, e lo vedremo illustrando, se pur in brevi linee, le geniali intuizioni di Previc.

 

Oltre confine

Se dunque la filosofia – ma anche il senso comune – tende a considerare lo spazio (e il tempo per un altro verso) dal punto di vista astratto come un concetto univoco e generale, dal punto di vista delle neuroscienze e del vissuto psichico, questa “generalità” può invece essere scomposta in modalità spaziali differenti, corrispondenti alle diverse modalità con cui il cervello processa e riorganizza i dati spaziali (o temporali).

Previc arriva ad individuare 4 diverse modalità di organizzazione dei rapporti spaziali a cui corrispondono differenti processi neurofisiologici di supporto. Egli arriva a formulare questa classificazione dopo un certo periodo di esperienza e di studio in un laboratorio per la prevenzione del disorientamento spaziale da parte dei piloti dell’aeronautica degli Stati Uniti, causa frequente di incidenti aerei. Potrebbe destare a prima vista sorpresa questo percorso di Previc che lo ha condotto dalle analisi delle esperienze di volo ad interessarsi di questioni celesti in senso spirituale. Però in questo caso il gioco  della metafora, come nei sogni, nasconde delle trame effettive della coscienza. Il disorientamento spaziale non è solo legato ai presunti misteri del “triangolo delle Bermude”, ma questo “perdersi nello spazio”, legato alla seduzione dello spazio, è anche un poco connesso alle mitologie e leggende della nostra cultura, connesse sia alla ricerca di Itaca da parte di Odisseo, sia alla ricerca della Terra Promessa da parte di una tribù di pastori erranti nel deserto – il popolo di Dio.

Ma perché mai il popolo di Dio è per sua stessa natura il popolo errante? Perché Mosè incontra Dio sulla sommità del più alto monte? Perché mai la Terra Promessa si offre anch’essa per la prima volta alla vista dall’alto del monte? Il libro dell’Esodo racconta un viaggio reale, oppure un viaggio immaginario, non diversamente dal viaggio di Odisseo, o dal viaggio di Enea?

Queste ed altre domande possono trovare alcune risposte sulla base della teoria sui meccanismi cerebrali di mappatura degli spazi distali di Fred Previc e del loro rapporto con i meccanismi affini di eccitamento delle formazioni ideologiche, con particolare riguardo al fenomeno storico di sviluppo della religiosità in particolare. In origine è probabile che Previc abbia trovato lo spunto per passare da rilevazioni e studi sul fenomeno del disorientamento dei piloti ad una teoria sulla religiosità, da alcuni rilievi che non gli devono essere apparsi secondari, ossia dalla constatazione che la percorrenza e la pratica di navigazione degli spazi distali evoca un eccitamento del sentimento religioso. Questo fenomeno è stato riscontrato ad esempio negli astronauti nelle più estreme altitudini, come documentato da testimonianze raccolte, e che narrano di sensazioni assai simili agli stati mistici, di depersonalizzazione o da stati di alterazione assai simili alla assunzione di sostanze stupefacenti associabili ad un innalzamento dell’attività dopaminergica e alla riduzione di apporto di ossigeno (ipossia).

Ma il fatto che “lassù” possano accadere “strane cose”, non è solo una suggestione che troviamo tra l’altro ben rappresentata in un racconto straordinario, quale Il Gabbiano Jonathan Livingston, di Richard Bach (7), ma corrisponde alla frequenza con cui questi migranti degli spazi distali sembrano soggetti a visioni e allucinazioni, alla visione di UFO o miraggi. Anche l’episodio narrato da Matteo (17, 1-9) nei Vangeli – restando nell’ambito di una letteratura nota -, secondo cui  “[…] Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni suo fratello e li condusse in disparte, su un alto monte. E fu trasfigurato davanti a loro; il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce. Ed ecco apparvero loro Mosè ed Elia, che conversavano con lui” diventa significativo per il fatto che tale evento – che per taluni è un atto divino, per altri un fenomeno allucinatorio – avviene, come descritto “su un alto monte”.

Raccogliendo queste varie sollecitazioni ed esemplificazioni, possiamo dare più consistenza alla intuizione di un più vasto e profondo legame che connette la gestione della spazialità ad importanti eventi della cultura. Questo significa non solo che il senso religioso stringe un forte legame con la primitiva geometria del simbolico (triangoli, piramidi, croci, cerchi ecc.) come abbiamo visto nel capitolo precedente, ma anche e soprattutto che il sentimento della religiosità in generale si espande in una prospettiva di gestione e di mappatura dello spazio distale.

Esiste una forma di “eccesso esplorativo” nella coscienza spaziale che spinge l’esperienza umana a penetrare in una forma di “iperspazio” che corrisponde ad un “altro mondo” o a cercare una forma di “ipervisione” che corrisponde ad una estensione delle facoltà di organizzazione della spazialità corrente. In sintesi la tesi di Previc può essere espressa da questo passo tratto (pag. 512) dal saggio in precedenza citato:

 

Come l’anima è una estensione dello spazio corporale, così la figura di Dio e del Paradiso estendono il concetto dello spazio al di là di ogni massima distanza, mentre il concetto di Aldilà estende il tempo al di là del periodo finito della nostra vita. I concetti di Dio e del Paradiso sono in modo indissolubile legati allo spazio superiore. Così presso gli Ebrei la parola “El Elyon” che indica Dio significa “Altissimo”, “esaltare” nella lingua latina ha a che fare con il portare in alto, “trascendenza” connota un movimento che si dirige verso l’alto, “soprannaturale” denota indica un livello di esistenza che si svolge ad un piano superiore.”

 

Questo “volgersi verso l’alto” non è però interpretabile come un semplice fatto culturale, come una figura metaforica tramandata, ma trova fondamento in un fatto fisico inequivocabile che trova riscontro nello stralunamento dei bulbi oculari, ossia nel riversarsi dello sguardo su estremità superiori che possiamo riscontrare in una quantità di fenomeni, sia di tipo estatico-meditativo, sia di natura allucinatoria o di tipo onirico (sonno REM). Questo riflesso oculare tradisce dunque la complessità di un sistema sottostante sia di tipo neuroanatomico che di tipo neurochimico che Previc esplora, evidenziando l’esistenza e la struttura di canali condivisi che accomunano fenomeni variamente classificati – il sogno, le visioni, le allucinazioni, le estasi, il trasporto mistico e religioso – e che comportano una particolare produzione o alterazione di scenari visivi, e il dominio assoluto di campi visivi superiori.

 

Le quattro categorie spaziali di Previc

Relativamente ai processi neurochimici coinvolti possiamo solo anticipare che queste reazioni di stravolgimento e di accentuazione della spinta oculare verso l’alto è connessa alla alterazione in eccesso del rilascio di dopamina, come evidenziato nell’esperimento del “ratto in estasi” o con gli occhi puntati verso il cielo (stargazer). Viceversa, una negligenza del campo visivo superiore è spesso connessa a lesioni alla substantia nigra e perciò ad una crisi del sistema dopaminergico. Parimenti possiamo constatare nei soggetti depressi, dove prevale il sistema serotoninergico su quello dopaminergico, l’assunzione tipica di un postura dimessa del corpo e dello sguardo volto tendenzialmente verso il basso.                                   

Una identica rotazione degli occhi, oltre negli atti di preghiera o di meditazione, viene però naturale in particolari atti di concentrazione della mente su oggetti matematici. Per questo, la domanda impertinente che avevamo rivolto al nostro matematico, ossia dove mai si trovasse il triangolo su cui stava meditando, non sarebbe stata nemmeno così insulsa. Effettivamente il triangolo si trova, come pensava Platone, nella stessa direzione verso cui vanno le preghiere, ossia in cielo, nella casa del dio.

Con ciò veniamo alla classificazione degli ambiti spaziali di Previc. Nel saggio citato egli distingue 4 tipi di categorie o ambiti (realms) in cui si organizzano le relazioni spaziali nello spazio tridimensionale.

La prima distinzione è tra lo spazio peripersonale che si estende nell’ambito ristretto delle capacità prensili dell’individuo e le restanti 3 dimensioni (extrapersonali) che invece si sviluppano all’esterno di questa area prossimale. Tra queste, lo spazio ambientale, relativo alla gestione delle posture e degli spostamenti del corpo nell’orizzonte e nell’orientamento circostante, può essere interpretato come una ulteriore estensione dell’ambito peripersonale, mentre le restanti dimensioni sono “puntate” decisamente alla gestione delle dimensioni spaziali distali. Così gli ambiti di gestione dello spazio a) peripersonale e  b) ambientale possiedono una inclinazione prevalente verso il basso, dove sono posizionati gli arti di manipolazione e di locomozione, mentre lo c) spazio focale è l’unico spazio a base retinotopica e prevalente indirizzato in avanti-alto e raccolto in un cono centrale della dimensione del 30% del campo visivo. Ha certamente limiti di campo, ma ha una maggiore capacità esplorativa e di individuazione di oggetti attraverso gli indirizzamenti del moto oculare.

Lo spazio focale è imparentato con l’ultima e più estesa dimensione, che Previc chiama d) action extrapersonal space system – sistema spaziale extrapersonale operativo – la cui struttura “usa principalmente informazioni uditive e visive che ci consentono di orientarci, di navigare e di interagire nello spazio topografico” (pag. 503) e consente perciò di gestire uno spazio a 360 gradi.  Questo sistema è strettamente connesso ai processi di memorizzazione dei luoghi e degli eventi, nonché alle situazioni emotive associate, e consente parimenti un uso estensivo e a vasto raggio dei movimenti della testa che anticipano i movimenti del corpo nello spazio ed integra input visivi, uditivi, propriocettivi e vestibolari. Anche questo sistema, come quello focale, è diretto prevalentemente verso l’alto.

Queste classificazioni sono in parte supportate da differenziazioni riscontrate sul piano neuroanatomico (e neurochimico), poiché questi sistemi spaziali usano canali differenti, nel senso che il cervello processa e gestisce questi ambiti spaziali utilizzando risorse e percorsi differenti.

La differenza essenziale tra i sistemi a) e b) (peripersonale e extrapersonale ambientale) e c) e d) (spazio extrapersonale focale e extrapersonale operativo) consiste nel fatto che i primi utilizzano sul piano neuroanatomico la corrente dorsale che si estende dal canale visivo dorsale, mediante le parti laterali e mediali dei lobi temporali, fino a raggiungere le parti superiori laterali dei lobi frontali, i secondi – pur nelle loro reciproche differenze funzionali e anatomiche – privilegiano il percorso ventrale, coinvolgendo i lobi occipitali e temporali per raggiungere le parti mediali e basali dei lobi frontali.

Nel modello di Previc, il sistema spaziale extrapersonale operativo (che si sviluppa con una inclinazione verso l’alto) è di gran lunga il più significativo al fine di comprendere i fenomeni di coscienza connessi alle esperienze visionarie, oniriche o alle rappresentazioni mistiche e religiose. Questa particolare importanza non è dovuta solamente alla complessità del sistema ed alla sua interazione con apparati limbici e corticali sensibili e altrimenti interessati nella coscienza religiosa (quali ad esempio i lobi temporali come in precedenza accennato), ma ancor sì per una ragione neurochimica, vista la natura del neurotrasmettitore, la dopamina, che tale apparato utilizza in modo prevalente.

In generale le particolarità che caratterizzano i diversi sistemi di gestione della spazialità sono, secondo Previc, riconducibili ad almeno tre fattori. In primo luogo, come detto, al pathway ventrale dei sistemi di gestione della focalità e dello spazio distale operativo, in secondo luogo alla predominanza  della trasmissione dopaminergica nei sistemi spaziali extrapersonali rispetto al sistema spaziale peripersonale in cui predomina invece la conduzione serotonergica e noradrenergica. Infine, in terzo luogo, riguardo alla “emisfericità” abbiamo una prevalenza dell’emisfero sinistro per quanto riguarda la gestione della spazialità extrapersonale, mentre abbiamo una prevalenza dell’emisfero destro nella gestione dello spazio peripersonale, come rilevato nello studio dei casi di aprassia e di negligenza del corpo (alterata immagine del proprio corpo) nel caso di lesioni a tale emisfero. Nel qual caso, dacché prevalgono le funzioni situate nell’emisfero sinistro, e perciò una percezione alterata ed estrovertita della spazialità, il soggetto ha la netta impressione che il suo essere sia in balia di agenti esterni.

 

Lo spazio extrapersonale, sogni, allucinazioni, esperienze extracorporee

I sogni, le allucinazioni ecc. rappresentano “il trionfo dei sistemi spaziali extrapersonali sui sistemi peripersonali orientati sul corpo” (pag. 507). Questa affermazione può essere comprovata da alcune considerazioni sui sogni che ciascuno potrà fare facilmente analizzando se stesso. Infatti ad esempio, se sogniamo di guidare una automobile, raramente noi visualizzeremo le nostre mani (e neppure avremo percezioni tattili, ma solo uditive e visive). Pur avendo chiara percezione dello spostamento con la nostra auto onirica in uno spazio operativo a largo raggio, la nostra presenza rimane risucchiata dalla spazialità stessa, come se fossimo proiettati più avanti rispetto al piano logico di riferimento. Anche i piani visivi sono tendenzialmente rivolti nella direzione avanti-alto, al punto che raramente vengono fissati oggetti a terra. Quando ciò accade, l’oggetto a terra viene però inquadrato in una prospettiva come se noi lo guardassimo protendendoci da una finestra virtuale collocata in un punto sovrastante, in modo da far sì che sia conservata sempre la direzione avanti-alto del piano oculare – lo stesso sguardo con cui un dio guarderebbe il mondo. In sintesi già nel momento onirico in generale possiamo esperimentare questo primato dello spazio puro extrapersonale, uno spazio completamente estrovertito, in sé dal quale il soggetto quasi risulta assorbito.

La predominanza del sistema di spazialità extrapersonale sulla spazialità peripersonale durante i sogni trova anche conferma nella attivazione/deattivazione dei percorsi neuronali che gestiscono le due forme della spazialità, per cui, più un sogno è vivace e impresso e maggiormente sarà possibile constatare una attività nella corrente limbico-ventromediale (con interessamento delle aree occipitali, temporali, parietali e frontomediali – la stessa su cui su cui confluisce il sistema di spazialità extrapersonalee una parallela deattivazione dei circuiti dorsali che gestiscono le spazialità peripersonale.

Sul piano fenomenologico, il sogno è l’esperienza più elementare e comune, dove tutti in generale possiamo accedere ad un modello che resta comunque alla base di fenomeni più complessi e drammatici, in parte associati a patologie, in parte associati a fenomeni mistico-religiosi. In sintesi, i risultati, sul piano neuroanatomico, delle ricerche di Previc vengono da lui stesso così riassunte (pag.518):

 

L’esplorazione della neuroanatomia e della neurochimica dei sogni, delle allucinazioni, delle credenze, delle pratiche e delle esperienze religiose nell’uomo indica che ci può essere un sostrato neuronale comune a tutte questi fenomeni comportamentali che riflettono il predominio all’attività sistemica spaziale extrapersonale e una pari riduzione dell’attività orientata sul corpo. Sulla base della loro neuroanatomia, sogni, allucinazioni ed esperienze religiose possono essere tutte quanto mediate dal canale ventromediale (limbico-corticale) che si estende dal lobo temporale mediale alla parte anteriore del cingolo e alla corteccia prefrontale. Viceversa si riscontra una minore attivazione o addirittura una deattivazione delle aree occipitali e parietali durante questi fenomeni.

 

Una serie di esperienze che possono essere riscontrate (e raccontate) nella letteratura religiosa, quali esperienze di voli extracorporei, rapimenti o di traslazione in altri mondi, sono già impliciti nella fenomenologia dei sogni, al punto che già sul piano filosofico, ad esempio già in modo chiaro in Schopenhauer, si parla appunto di un “organo del sogno”, per indicare una funzionalità elementare che sta alla base di ogni altra attività di natura visionaria o “paranormale” della mente (8). Previc, con il suo studio, ha in particolare evidenziato questo processo, in cui troviamo in sogni, allucinazioni schizofreniche, visioni ecc. la costante di una inibizione della spazialità propriocettiva, peripersonale ed una esaltazione del sistema di gestione della spazialità operativa extrapersonale con pari esaltazione del campo visivo volto verso il cielo.

 

Il ruolo della dopamina

Parimenti, considerando invece l’aspetto neurochimico e l’equilibrio dei neurotrasmettitori (sempre in linea generale), Previc evidenzia una pari prevaricazione della corrente dopaminergica su quella serotonergica:

 […] Il più consistente mutamento neurochimico associato a tutti questi comportamenti è l’innalzamento della DA-dopamina, particolarmente nelle aree corticali ventromediali. Viceversa l’acetilcolina è elevata durante il sogno, ridotta durante la maggior parte delle allucinazioni, e inconsistente durante la meditazione, mentre la norepinefrina è ridotta durante il sogno, ampiamente indifferente durante le allucinazioni e presumibilmente ridotta nei comportamenti religiosi. La serotonina è a sua volta ridotta durante i sogni, le allucinazioni e i comportamenti mistici.

 

Quindi, non solo, come abbiamo citato nel caso del ratto stargazer l’eccesso di dopamina si coniuga con una forzata torsione degli occhi e della testa verso l’alto (oculogyric crisis), ma che in qualche modo il rilascio di dopamina o la prevalenza di questo neurotrasmettitore, sia connessa ad un aumento del senso del piacere. Questo effetto è abbastanza verificabile considerando il piacere che ci recano generalmente i sogni – coerentemente con quanto aveva teorizzato anche Freud. Ma anche la religione, come il sogno, è fonte di piacere e di conforto ed è il miglior farmaco che la natura ha fornito all’uomo per contrastare il dolore, la depressione, la de-motivazione devastante, la perdita del senso della vita. In questo senso non è del tutto inappropriato la definizione ottocentesca, anche se eccessivamente materialista, della religione come “oppio dei popoli”.

L’assimilazione ristretta del fenomeno religioso alla sfera puramente neuroanatomica e neurochimica che accomuna sogni, deliri e allucinazioni, può valere solo considerando situazioni limite, dove vediamo ad esempio il disturbo schizofrenico o patologico convertirsi facilmente in delirio religioso e viceversa, oppure considerando la religiosità nelle sue espressioni antiche e primordiali dove in effetti questi rapporti erano molto più evidenti (così come sono presumibilmente evidenti, secondo molti autori, le patologie visionarie a sfondo epilettico di Paolo di Tarso o di Maometto).

Per un altro verso, in senso generale, l’ipotesi di un originario e primitivo circolo della reiterazione del piacere (o di una strategia di gestione di una “economia della libido”) che accomunerebbe nelle più antiche fondamenta religione e sessualità è la conclusione a cui giunge Newberg (9) al termine delle sue lunghe ricerche di neuroteologia e sulla psicologia delle religioni. Parimenti anche Dawkins (10), volendo rafforzare questo scenario, si spinge a chiamare il recettore DRD4, in cui si sviluppa il sistema dopaminergico, come “gene di Dio”.

Previc tende ad attribuire allo sviluppo del sistema dopaminergico un significato fondamentale per lo sviluppo dell’intelligenza umana e della cultura. Egli fa notare come l’espansione del sistema dopaminergico inizi nella evoluzione dei primati con una più omogenea distribuzione della dopamina attraverso il cervello, particolarmente nei suoi strati superiori. Un riflesso della continua espansione del sistema DA negli umani è il vasto aumento (circa il doppio, relativamente al peso corporeo) della DA nello striato rispetto agli scimpanzé, i quali usano la maggior parte del loro tempo nelle attività peripersonali.

In parte l’alterazione dei valori nell’equilibrio neurochimico dovrebbe essere valutato anche in relazione alle diete e alle abitudini alimentari. Il rapporto tra religiosità e varie pratiche di digiuno è diventato ormai uno stereotipo dell’immaginario comune. Nella società pingue ed opulenta, il tasso di religiosità diminuisce, così come diminuiscono, nei topi obesi, i recettori della dopamina, secondo una ricerca condotta da P. Thanos dello U.S. Department of Energy’s Brookhaven National Laboratory. Questo dato conferma però un principio già consolidato negli studi sull’organismo animale. A conferma vediamo infatti che persino i polli, sottoposti a lunghe pratiche di digiuno, moltiplicano i recettori dopaminergici come riportato nello studio di Koál-Výboh-Savory-Juráni-Kubíková-Blaíek, Influence of food restriction on dopamine receptor densities, catecholamine concentrations and dopamine turnover in chicken brain, citato in bibliografia (12). (11)

Il digiuno, la fame, la sottoalimentazione attivano fortemente i circuiti in grado di sovraeccitare apparati (soprattutto a carico nell’emisfero sinistro) fortemente compromessi con la produzione di immagini, visioni e allucinazioni come in parte documentabili dalle patologie a carico del lobo temporale, che corrisponde all’area più coinvolta, in concomitanza modulare con i lobi parietali e con il cingolo, nel governo e nella orchestrazione di una vasta fenomenologia dello spirito connessa alla produzione di eventi di mitologica importanza.

I filosofi, dal canto loro, avevano da almeno un secolo preso una scorciatoia per anticipare questi risultati. Sull’aspetto determinante dell’alimentazione nella produzione di ideologie, ricordiamo che già Nietzsche, nel suo ultimo scritto Ecce Homo (13) si intrattiene a descrivere a lungo le sue abitudini alimentari, attribuendo ad esse un ruolo importante per la produzione delle sue stesse concezioni filosofiche. Sull’aspetto della religiosità in generale, già Feuerbach, nel suo più vasto progetto di dissoluzione della teologia in antropologia, afferma che attraverso il rapporto dell’uomo con Dio, in realtà si nasconde la verità del rapporto dell’uomo con l’uomo (14). Questa interpretazione è in effetti compatibile con la teologia (e con la neurologia) del “volto dell’Altro” a cui abbiamo all’inizio accennato, come originaria matrice culturale del “volto di Dio” o dell’”occhio di Dio”. In tal senso la religione diventa uno spazio simbolico, una metafora, una costruzione della coscienza attraverso la quale si organizzano, in funzione di consolidamento, comportamenti imitativi, simulativi, metaforici ecc. dove ciò che viene “simulato” – ossia acquisito – è il rapporto sociale (Io/Altro). L’attività simulativa, allegorica, metaforizzante è strutturale nella formazione di una coscienza, così come universalmente comprovato. Il rapporto dell’uomo con Dio è la simulazione del rapporto dell’uomo con l’uomo, ossia è l’origine, la matrice culturale in cui viene soggettivamente strutturato il rapporto sociale. Ma il più importante continuatore di Feuerbach, il giovane Marx (15), si è spinto ancora di più verso il superamento di ogni astrazione, sostenendo che il “vero” rapporto dell’uomo con l’uomo è, nella sua concreta verità … il rapporto dell’uomo con la donna.

In questo modo, anche la filosofia, pur procedendo a stento e per intuizioni, aveva già da tempo stretto il cerchio “dopaminergico” e gratificante in senso reiterativo del piacere che, sul piano del fondamento, connette in nuce religione e sessualità – religione ed economia del godimento. In altri termini le stesse conclusioni di Feuerbach trovano anche riscontro su piano neurobiologico, almeno secondo la tesi di Andrew Newberg, in Why God won’t away (9), secondo cui, in una prospettiva evolutiva, la neurobiologia della esperienza mistica e religiosa appartiene almeno in parte agli stessi meccanismi di risposta dell’istinto sessuale.

 

Nota conclusiva

La ricerca di Previc non sfrutta interamente la sua interessante intuizione della quadripartizione degli orizzonti spaziali. La dimensione spirituale che sarebbe principalmente toccata dai processi di spazializzazione e di organizzazione dello spazio extrapersonale, ossia l’arte figurativa, non viene ad esempio citata. Per quanto riguarda gli effetti sul piano della cultura, il saggio di Previc cerca di inserirsi nello stesso filone di ricerca della neuroteologia classica, con espliciti accenni ai lavori di Newberg, d’Aquili, Ramachandran e Persinger. Tuttavia, queste ricerche, se possono fornire importanti strumenti per penetrare e ricostruire percorsi più nascosti e inaccessibili della evoluzione dello spirito umano nei suoi primi stadi, non sembrano però strumenti adeguati per affrontare un concetto più moderno ed attuale di religiosità, dove la religiosità è sempre più interpretabile come un fatto etico e intellettuale non più fondato su trasporti mistici o visionari.

Costituiscono invece fonte di indubbio interesse alcune proiezioni teoretiche che possono estendere queste analisi al di là del semplice fenomeno religioso, interessando una sfera ad esso adiacente. Possiamo infatti evidenziare alcune possibili trasposizioni della teoria dalla sfera religiosa alla sfera geopolitica, dacché molto spesso l’immaginario che si misura con le grandi distanze celesti, case degli dei, costituisce anche una struttura di sostegno di un particolare rapporto con la territorialità e con le distanze terrene. I cieli e la terra si conquistano spesso insieme e il paradiso (il mondo iperuranico), oltre ad essere la sede delle pure figure geometriche e delle rette infinite, è innanzitutto eterna dimora di eroi e conquistatori, soldati e martiri che hanno combattuto per l’estensione e la salvaguardia di una “spazialità” reale o ideale dai più ampi confini.

È la conquista di uno spazio ideal-geografico che si apre nella sua vastità, sul quale si organizza una nuova percezione del territorio e che si esprime in una un ventaglio di leggende che narrano di un ipotetico, mitico viaggio originario – il viaggio di Mosé, di Odisseo, di Enea – in cui vengono esperiti, nell’immaginario i confini di una nuova concezione della territorialità. Gli eventi più misteriosi accadono sopratutto ai viandanti. Vediamo così sfilare nella storia processioni migranti di popoli e dei che insieme camminano verso terre promesse immaginate, sognate e osservate da remote lontananze.

 

Bibliografia

  1. Previc F. The role of the extrapersonal brain systems in religious activity in Consciousness and Cognition 2006;15(3):500-539
  2. Joseph R. Neurotheology – Brain, Science, Spirituality, Religious Experience. University Press California 2003
  3. Shaw B.D. The Bandit. In: A. Gardina A., Cochrane L.G (eds). The Romans. University of Chicago Press 1993;300-341
  4. Raschke H. Das Christusmysterium.  Schünemann Brema 1954
  5. J. Ashbrook J, Albright C.R. The Humanizing Brain: Where Religion and Neuroscience Meet. Cleveland (Ohio): Pilgrim Press 1997
  6. Levinas E. Il volto infinito. Dialoghi 1992-1993. Bari: Ed. Palomar di Alternative 2000
  7. Bach R. Il Gabbiano Jonathan Livingston. Milano: BUR 2006
  8. Schopenhauer A. Saggio sulle visioni delle spiriti e su quanto vi è connesso. In: Parerga e Paralipomena. Milano: Adelphi 1998
  9. Newberg A., D’Aquili E., Rause V. Why God won’t go away: Brainscience and the Biology of Belief. New York: Ballantine Books 2001
  10. Dawkins R. The God Delusion. Boston:  Houghton Mifflin Company 2006
  11. Thanos P. Food Restriction Increases Dopamine Receptor Levels in Obese Rats – Evidence for interplay of brain’s “reward” chemical with availability of food in obesity. http://www.bnl.gov/bnlweb/pubaf/pr/PR_display.asp?prID=07-97 (e-print)
  12.  Kostál L, Výboh P, Savory CJ, Juráni M, Kubíková L, Blazícek P. Influence of food restriction on dopamine receptor densities, catecholamine concentrations and dopamine turnover in chicken brain. Neuroscience 1999;94(1): 323-328
  13. Nietzsche F. EcceHomo. Come si diventa ciò che si è. Milano: Adelphi iu888888à+1991
  14. Feuerbach L. Principi della filosofia dell’avvenire. Torino: Einaudi 1946
  15. Marx K. Manoscritti economico-filosofici del 1844.  Torino: Einaudi 1968

 

 

FUNZIONE SOCIALE del SOGNO: Tobie Nathan e W. Gordon Lawrence

La storia del sogno e del sognare affonda le sue radici nell’antichità più remota: nelle cosmogonie di diverse culture il sogno è la dimensione da cui si sviluppa la vita pulsante, l’universo, il pianeta e tutte le forme viventi. L’idea stessa del mondo e la sua manifestazione origina da un grande Sogno, e il mito e il rito sono la narrazione cantata e la gestualità che ne garantiscono il rinnovamento periodico, attraverso la celebrazione dell’Inizio. Ciò che permette l’esistere nel tempo di una cultura è la memoria storica (relativa al mito di creazione) e la consegna e condivisione di quelle “tecnologie del sacro” che dalla notte dei tempi accompagnano l’essere umano: “le danze, i canti-preghiere, le tecniche di respirazione, il viaggio sciamanico come ricerca della visione, l’uso terapeutico delle piante, i sistemi oracolari, il digiuno, il silenzio, il rito dell’incubazione onirica e via dicendo” (P. Lattuada). Le pratiche sono mirate tanto alla conservazione di un ordine primigenio considerato come stato armonico, quanto rivolte alla ri-acquisizione di salute, nel momento in cui l’individuo o la collettività abbiano in qualche modo mancato al rispetto delle regole “di convivenza” con lo spirito del luogo, gli avi, gli dei…in sostanza con la Vita stessa, simbolicamente rappresentata da l’una o l’altra “entità”.

Per tale ragione il sogno, come spazio-tempo che attualizza l’incontro tra l’essere umano e l’Alterità sacra da cui discende e di cui è emanazione, è via di conoscenza aurea, di indispensabile intelligibilità dell’ordine e struttura cosmica: è ritorno al punto zero da cui ogni realtà viene creata e rinasce nuovamente, spazio di elaborazione di ciò che diviene manifesto.

In termini contemporanei due autori riprendono e ribadiscono il concetto della dimensione conoscitiva del sogno in seno non solo ai processi personali, ma anche a quelli collettivi e transpersonali: riporto gli estratti dai seguenti testi “La nuova interpretazione dei sogni” di Tobie Nathan, Raffaello Cortina Editore (2011) e “Social dreaming. La funzione sociale del sogno” di W.Gordon Lawerence, Edizioni Borla (2010).

Tobie Nathan, una delle grandi figure dell’etnopsichiatria contemporanea, antropologo e psicanalista francese scrive:

“Georges Devereux, che ha lungamente studiato la cultura degli indiani mohave della California, racconta che essi erano convinti che le malattie fossero prestabilite al momento della creazione del mondo, quando era stato introdotto almeno un caso reale di tutte le malattie che sarebbero in seguito esistite e almeno un esempio di guarigione di ognuna di esse. Così l’autentica malattia di un indiano mohave non è che un frammento del mito della creazione nel quale compare questa medicina. Quando il guaritore -chiamato anche “uomo-medicina” (medicine man) o, ancora, “sciamano” nella letteratura etnologica- inizia a curare una certa malattia è necessariamente perchè ha assistito in sogno alla sua creazione e ha dunque potuto “vedere” i dettagli del suo trattamento. Se esistono malattie che nessuno sciamano conosce, è perchè il frammento del mito della creazione che la riguarda non è ancora stato rivelato.

Così quando le armi da fuoco fecero la loro comparsa e inflissero ferite per mezzo delle pallottole, uno sciamano subito sognò di essere stato testimone della fase di creazione del mondo relativa all’evento primario, prototipo e precedente di ogni ferita da arma da fuoco e della sua guarigione“.(Le réves pathogènes dans les sociétés non occidentales, p. 195).

Ritroviamo un concetto quasi identico nello Zohar, in cui è scritto:

Non esiste alcun avvenimento al mondo che, prima di accadere, non sia stato annunciato in sogno. Poiché ci è stato insegnato che prima che qualcosa accada, questa è stata annunciata nel firmamento, da cui essa si propaga nel mondo ed è trasmessa da un messaggero“. (Zohar, 183a)

Dal suo quotidiano viaggio nel mondo del sogno l’anima avrà l’opportunità di riportare nuove conoscenze, che potrebbero rivelarsi fondamentali per la vita in stato di veglia e persino per quella sociale, come nell’esempio appena citato. Il sogno non è assolutamente una costruzione immaginaria: è fondamentalmente un’esperienza reale, anche se ne è protagonista solo l’anima. Il mondo in cui essa si aggira esiste realmente, benché sia accessibile agli umani esclusivamente durante il sogno. La vita in stato di veglia è chiusa, confinata entro perimetri conosciuti, il sogno attraversa altri spazi, forse ignoti, ma comunque inerenti agli umani.”

W. Gordon Lawrence, ricercatore dello staff scientifico del settore Relazioni Umane del Tavistock Institute, rintraccia nella condivisione dei sogni in gruppo (Matrice di Sogno Sociale) la grande opportunità di “usare i sogni come qualcosa che informa la nostra vita quotidiana in modo più sistematico di quanto non sia accaduto finora”. Il potere del sogno di svelare, chiarire (e predire) realtà sociali e politiche rientra nelle sue funzioni di orientare l’essere umano nella complessità della Vita interiore e collettiva. L’autore scrive: “Potremmo dire che i sogni sono stati una caratteristica della vita umana fin dal momento in cui l’uomo è apparso nel mondo attraverso il processo di evoluzione, e la mia convinzione è che sognare/lavorare sul sogno è essenziale per il processo di evoluzione. (…) Sognare è l’espressione della spinta simbiotica della psiche ad essere in un mutuo spazio di co-esistenza con il suo eco-spazio, ovvero il suo ambiente.(…) La mia ipotesi di lavoro è che i cianobatteri, e i successivi batteri, erano coinvolti in una forma di “proto-sogno” come metodo per elaborare l’informazione. Tutte le entità viventi esistono in un sistema ecologico, e forze provenienti dall’esterno provocano la loro evoluzione. Il “proto-sogno” e il sogno successivo, sono i metodi attraverso i quali le entità totali viventi si adattano alle forze esterne anticipando, attraverso la flessibilità dello “spazio mentale” (Young, 1994), ciò che può essere imparato con il solo essere ed esistere nell’eco-spazio. Io ipotizzo che, nel lungo processo dell’evoluzione, al principio c’era il sogno: il mondo arrivò dopo. (…)  Il sogno sociale tenta di rendere normale il sognare e, considerandolo un progetto olistico, di liberarlo dalle cornici di riferimento specialistiche e riduttive che vengono usate per interpretare i sogni”.

Il sogno è un fenomeno che ci riguarda sul piano personale, informandoci sulle nostre “priorità bio-psicosociali” attuali: sulla natura, le necessità e le implicazioni del rapporto con noi stessi, con l’altro da noi e l’ambiente. Contemporaneamente è momento di rivelazione del processo che si verifica nell’ambiente stesso, che riguarda un contesto più ampio e articolato, di confronto inevitabile con la condizione di intersoggettività dell’esistere.

Dall’antichità ai giorni nostri, nel sogno come nel mito, è narrata la storia della nostra specie e delle nostre culture: in questa eredità troviamo un contenitore comune, che raccoglie esperienze di confronto con l’Intelligenza della Natura e le sue leggi. Nel sognare possiamo rintracciare indicazioni per vivere consapevolmente tra esseri umani, in armonia con le altre specie e il pianeta che ci ospita.

Se il sognare è necessario all’evoluzione per trovare nuove risposte agli stimoli esterni, ricontattando l’origine e quindi il progetto di senso della Vita, il lavoro sul sogno assume una valenza di vera e propria presa in cura dei tempi e delle difficoltà che stiamo vivendo, sia a livello individuale che collettivo. Una preziosa risorsa che invita ed accompagna verso un approccio profondamente ecologico alla realtà nella sua interezza.

 

COS’E’ IL SOGNO DI PSICHE

Il Sogno di Psiche è crogiolo di esperienze, riflessioni e ipotesi di indagine sul sogno e sul sognare.
E’ pensato e sentito come un laboratorio, un vero e proprio spazio di lavoro in cui si hanno a disposizione strumenti, nozioni e storia della dimensione onirica: un viaggio nel mondo di Psiche, dove si formano le immagini che ci rendono ciò che siamo. Le immagini diventano idee (“ciò che è stato visto”) e come tali ci possono condurre, ispirare e liberare oppure bloccare e rallentare, nel percorso di rivelazione a noi stessi che è la Vita .
Al ritiro della coscienza e dell’Io diurno, subentrano le scene e gli attori del nostro teatro interiore: in un gioco di specchi e riflessi è rappresentata la relazione con noi stessi e quella con il mondo. Tutte le declinazioni del tendere desiderante, delle conflittualità irrisolte e delle istanze individuative, si rivelano in questo spazio che mostra “la situazione così com’è”, senza  sentimentalismi.

“Gli eventi onirici indicano la via. Indicano ciò che è probabile o sicuro che si sviluppi, in base alla situazione attuale. Quindi essi incoraggiano o ammoniscono. Il soggetto nel sogno può accettare di correre un rischio e assolvere ad un compito difficile, oppure può fare un passo falso e precipitare in un dirupo. Tali esiti sono metafore che richiamano l’attenzione su qualcosa che è accaduto o sta accadendo al di fuori della consapevolezza. Dato che il sognatore -prima del messaggio del sogno- non comprende la natura dell’evento, l’immagine onirica è un invito ad esaminare i fatti esterni o psicologici. Ma l’esito indicato dal sogno può anche essere modificato o evitato se mutano la consapevolezza e la capacità del sognatore” (1).

“Il sogno sostiene lo sviluppo dell’individuo presentando il materiale che deve essere affrontato in quel momento” (2).

Quando l’Io si distanza dalla realtà interiore, il sogno giunge come vettore di forza coscientizzante: diviene cassa di risonanza della voce del Daimon (3) che vede e prevede, conservando in sè l’immagine del nostro destino.

 

Il sogno assolve a molte funzioni: oltre a quelle de-remotiva, compensatoria, problem solving, ludica, ristrutturante l’unità psicosomatica, traumatolitica, sua proprietà fondamentale è quella di mostrare la rete dei significati che si intessono nell’esperienza, in un continuo balance tra la necessità di adattarsi al cambiamento e quella di percepire e conservare la propria integrità e specificità.

L’attività onirica, in ultima istanza, sembra svolgere un ruolo rivelatorio e auto- correttivo rispetto alla struttura, validità e sostenibilità della nostra immagine del mondo. Ci fa entrare nelle “crepe” della sua architettura e attraverso l’esplorazione e l’osservazione possiamo comprendere come questa immagine, ormai depositata sul fondo della coscienza, rischia per abitudine e inerzia di sovrascriversi al mondo stesso, in un moto di tradimento della realtà. Come scrive Ferdinando Pessoa: “Solo i sogni sono sempre quelli che sono. E’ il lato di noi in cui nasciamo e siamo sempre naturali e nostri”, in cui quindi riscoprirci e individuarci.

L’esperienza onirica appartiene tanto alla psiche quanto al corpo, senza soluzione di continuità, ci attraversa in ogni direzione e diventa biografia, traccia storica, riscoperta di identità.
Ogni qual volta riponiamo cura e attenzione al “farsi dell’anima” (4) ci prendiamo anche la responsabilità delle nostre scelte e della libertà che ricerchiamo.

Meta e contemporaneamente direzione di un vivere totale è lo sviluppo della capacità di accorpare il sentire, il pensare e l’agire in una sequenza armonica e naturale che non si oppone alla realtà, ma si accorda con essa in uno slancio vitale d’espressione di sè, all’interno di contesti di relazione con il mondo. Il sogno è uno strumento per stare nella Realtà, ci allena al mondo della veglia, ci informa sul giorno che verrà.

 

Il blog propone un menù composto di letture tematiche intese come angolature sull’onirico e affini: dalle riflessioni, alle teorie, i racconti, passando per i libri, i film e le immagini. Il tutto atto a promuovere cultura del sogno e del sognare, per rientrare in contatto con il linguaggio che ha dato origine e forma al mondo e ne permette il continuo divenire.

 

(1) Da “Il linguaggio dei sogni. Simboli e interpretazioni” di E. C. Whitmont e S. B. Perera, Ed. Astrolabio, p. 36

(2) ibidem

(3) “Prima della nascita, l’anima di ciascuno di noi sceglie un’immagine o disegno che poi vivremo sulla terra, e riceve un compagno che ci guidi quassù, un daimon, che è unico e tipico nostro. Tuttavia, nel venire al mondo, dimentichiamo tutto questo e crediamo di essere venuti vuoti. È il daimon che ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto, è lui dunque il portatore del nostro destino”. J. Hillman, Il codice dell’anima

(4) “Chiamate, vi prego, il mondo ‘la valle del fare anima’. Allora scoprirete a cosa serve il mondo”, scriveva il poeta John Keats in una lettera del 1819. L’espressione è stata ripresa dall’analista e scrittore post-junghiano James Hillman per indicare come la vita sia l’avventura umana del vagabondare per la valle del mondo col fine di fare anima, di trasformare gli eventi in esperienze.